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Études
Anthropologie de l'écrit : réflexions amazoniennes

Rituels du livre en Amazonie

Pierre Déléage
p. 47-62

Résumés

Si les sociétés d’Amazonie n’ont pas éprouvé le besoin, avant l’arrivée des colons d’origine européenne, d’élaborer d’écritures codifiant leurs langues, elles comprirent rapidement l’usage qui pouvait en être fait. Ainsi, certains prophètes et chamanes perçurent tout l’intérêt que pouvaient revêtir les livres afin de renforcer l’autorité, et donc la diffusion et la pérennité, de leurs innovations rituelles. Deux exemples de tels usages du livre sont ici présentés et comparés. On montre d’abord comment les prophètes kapon se sont, dès le xixe siècle, appropriés les livres à la fois pour asseoir le prestige de leurs visions et pour accroître la stabilité de la transmission de leurs discours rituels. L’étude d’un texte d’un professeur yine, Morán Zumaeta Bastín, concernant l’usage des livres par un chamane de son peuple au début du xxe siècle, permettra ensuite de comprendre pourquoi ce genre d’innovations rituelles nécessite un contexte très singulier qui leur permet de survivre à celui qui les a créées.

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Entrées d’index

Mots-clés :

livre, prophétisme, chamanisme

Keywords :

books, prophetism, shamanism

Palabras claves :

libro, profetismo, chamanismo

Index géographique :

Amazonie
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Notes de l’auteur

Je tiens à remercier François Berthomé, Capucine Boidin et Christian Gros pour leurs remarques.

Texte intégral

« Fahuido se considère comme un converti : à la suite de la mort accidentelle de son fils aîné, il a demandé à un missionnaire évangélique du Summer Institute of Linguistics de le baptiser. Depuis ce temps-là, il revendique parfois son identité de « croyant chrétien » : le jour de mon arrivée à Gasta Bala, il a organisé une brève séance collective de lecture de la Bible traduite en sharanahua, la première et la dernière dont j’ai été témoin. Cette conversion est connue de tous et on m’a déconseillé de le solliciter, malgré son âge avancé, pour enregistrer des récits mythiques. L’opinion générale est qu’il méprise ces histoires et que, le cas échéant, il les raconterait incorrectement.

« Aujourd’hui, il m’a déclaré avoir été vexé par ma négligence : comme tout le monde au village il sait que j’ai entrepris une grande collecte de mythes sharanahua et il s’étonne que je ne me sois pas encore adressé à lui. J’accepte immédiatement d’entamer une session d’enregistrement, curieux du contenu de ses versions. À vrai dire, les récits de Fahuido ne comportent à peu près aucun élément issu du christianisme ; tout au plus est-il possible d’y repérer quelques jugements moraux inhabituels. L’originalité de ses narrations se situe ailleurs : dans le contexte de leur énonciation.

« En effet, lorsque je lui ai indiqué que j’étais prêt à mettre en marche mon enregistreur, il a sorti d’un de ses sacs un petit livre de prières chrétiennes traduites en sharanahua que le SIL avait fait imprimer quelques années auparavant. Il a ensuite chaussé ses lunettes et tenu son livre ouvert devant les yeux, comme je l’avais déjà vu faire au cours de sa séance de lecture biblique. Cependant, il n’en a pas lu les textes : il a raconté lentement une série de mythes qui lui ont été transmis oralement par ses grands-parents. Durant l’intégralité de l’enregistrement, il n’a pas quitté le livre des yeux ».

[Notes de terrain, Gasta Bala, octobre 2001]

  • 1 Voir l’article publié dans cette livraison des Cahiers des Amériques latines.

1« Les anthropologues ont parfois qualifié les peuples indigènes de « peuples sans écriture », une expression polie évitant les termes plus péjoratifs utilisés par les générations antérieures comme « primitifs », « sauvages » ou « non civilisés ». Aujourd’hui de nombreux peuples indigènes, d’Amazonie et d’ailleurs, sont plutôt des « peuples à écriture » » remarque très justement Stephen Hugh-Jones1. Si l’histoire de la diffusion de l’alphabet latin et des documents écrits parmi les populations amazoniennes s’étend sur plusieurs siècles, elle a connu des rythmes très différents selon les régions et les degrés de pénétration missionnaire, au moins dans un premier temps. La réduction des langues amazoniennes à l’écriture latine fut entamée il y a longtemps par les missionnaires catholiques, en particulier jésuites [Neumann, 2005], cependant c’est à partir du milieu du xxe siècle qu’elle s’accéléra, lorsqu’arrivèrent les hordes de traducteurs du Summer Institute of Linguistics [Franchetto, 2008]. Dans tous les cas, à côté des grammaires et des dictionnaires, le corpus d’ouvrages en langue amazonienne se limitait alors, pour l’essentiel, à des textes religieux issus de la tradition chrétienne. Ce n’est que récemment, suite à la croissance des taux d’alphabétisation résultant de la mise en place d’écoles élémentaires pérennes, que de nombreuses sociétés d’Amazonie se sont réappropriées l’écriture et les livres, les peuples du Haut Rio Negro en constituant un exemple fascinant.

2Toutefois, avant même que ne se répande cette maîtrise de la lecture et de l’écriture, les livres, auxquels les Amérindiens avaient régulièrement accès, faisaient déjà l’objet d’un grand intérêt et suscitèrent diverses interprétations : L’histoire de Sangama racontée par le Yine Morán Zumaeta Bastín décrit une de ces appropriations, peut-être l’une des plus détaillées qui nous soit parvenue. Elle décrit minutieusement comment Sangama, au cours des premières décennies du xxe siècle, récupéra les livres abandonnés par ses patrons pour en faire usage dans un contexte rituel d’inspiration très clairement chamanique. Nous souhaitons montrer que cet emploi rituel du livre par Sangama ne constitua pas un phénomène isolé en Amazonie : pour ce faire, nous proposons dans les pages qui suivent de le comparer à la manière dont les dirigeants d’un important mouvement prophétique amazonien, l’aleluia, intégrèrent le livre dans leurs discours et leurs pratiques cérémoniels.

Livres prophétiques

  • 2 L’ensemble linguistique et culturel Kapon est composé des Akawaio, Patamona, Waica, Ingarikó, Serek (...)

3Au sud de la Guyane britannique, dans une région éloignée des côtes où vivent les peuples Kapon et Pemon2, le début du xixe siècle a vu l’émergence d’une série de prophètes dont le message et les rituels ne nous sont guère connus. On sait par exemple que vers 1840, un Arekuna propageait le récit d’une vision au cours de laquelle l’entité créatrice Makunaima lui avait annoncé que les Indiens se transformeraient bientôt en « Blancs » (karaiwa) ; il semble qu’une cérémonie devait être effectuée régulièrement afin de hâter cette transformation. De nombreuses familles kapon et pemon se rendirent chez ce prophète, chargées de diverses offrandes ; en retour il leur distribuait trois fragments de papier imprimé qui devaient leur servir « d’amulettes ». Il s’agissait, selon le naturaliste allemand Appun, « de feuilles de livres et de journaux, parmi lesquels le Times, que [l’explorateur] Schomburgk avait utilisées afin de faire sécher ses plantes et qu’il avait laissées dans le Roraima après avoir décidé de réduire le volume de ses bagages autant qu’il était possible » [Appun, 1893, p. 342-343 ; Posern-Zielinski, 1978 ; Azevedo de Abreu, 2004 ; Staats, 2009].

4Quelques années plus tard, le missionnaire anglican William Brett entendit parler d’un prophète installé chez les Akawaio qui, à la suite d’une vision de Dieu, se faisait appeler « Christ » et annonçait la venue d’un paradis terrestre où les marchandises des Blancs seraient librement accessibles à tous. Le missionnaire recueillit aussi le récit d’un chef à qui le prophète avait donné un morceau de papier : il s’agissait d’une délégation de pouvoir du « Seigneur Tout Puissant » Makunaima invitant les peuples de la région à se rassembler et à venir rendre visite au prophète. Le document, cacheté par un « sceau de plomb », était couvert de « caractères hiéroglyphiques » inventés par le prophète [Brett, 1868, p. 259 ; Brett, 1880, p. 158]. Malgré la distance qui les séparait des principaux centres de colonisation, les peuples de la région identifièrent rapidement les Blancs à leurs marchandises et à leurs livres qui empruntaient tous deux les mêmes circuits commerciaux traditionnels. Et, dans le cadre de mouvements prophétiques sporadiques, les livres étaient déjà conçus comme des instruments de communication permettant de recevoir les messages d’entités surnaturelles comme Makunaima.

5William Brett comprit rapidement comment exploiter cet intérêt exceptionnel pour la chose écrite : dans le droit fil des récents développements de la doctrine missionnaire anglicane il entreprit la publication, sous forme de petits livres illustrés, des textes chrétiens (Credo, Pater Noster, Décalogue) que Philip, le fils du chef kapon qui avait reçu les papiers du prophète, avait traduit d’une autre langue carib. Ces documents imprimés empruntèrent les circuits commerciaux de la région et se diffusèrent chez des peuples qui ignoraient aussi bien la lecture que l’écriture [Brett, 1868, p. 264 ; Butt-Colson, 1985].

6C’est dans ce contexte que naquit le rituel aleluia, phénomène singulier puisqu’il s’agit de l’unique mouvement prophétique d’origine amérindienne qui soit parvenu à se stabiliser en Amazonie. Au cours des années 1880 Pichiwön, un Macuxi qui avait très probablement résidé à proximité d’une mission anglicane, au nord de la Guyane britannique, eut une vision de Dieu. Voici un court résumé du récit de sa vision tel que le spécialiste rituel patamuna Henry le transmit à Colin Henfrey dans les années 1960 [Butt-Colson, 1971, p. 32-48] :

« Pichiwön accompagna deux prêtres en Angleterre. Tandis qu’il étudiait et réfléchissait, il eut une vision durant laquelle il entendit Dieu. Après une longue conversation, Dieu lui montra la beauté du paradis promis aux Indiens, puis il lui donna un livre parfumé couvert d’écritures qui contenait l’aleluia. Il lui ordonna de ne pas le montrer aux prêtres anglais. Lorsque Pichiwön revint chez lui, avec de nombreuses marchandises des Blancs à distribuer, il transmit à son peuple les danses et les chants alléluia ».

  • 3 Livre et lettre sont nommés kaleda en kapon, terme dérivé de « carta ».

7Les chants proclamaient que les Indiens se transformeraient bientôt en Blancs immortels et qu’un des moyens d’accélérer le processus était d’organiser des cérémonies aleluia telles que décrites dans la « Bible » que Dieu avait remise à Pichiwön. Ces chants devaient être proférés dans le cadre d’un contexte rituel très proche de celui des cérémonies traditionnelles (danses collectives et commensalité) mais qui intégraient quelques éléments empruntés aux rituels chrétiens, notamment l’agenouillement régulier ou l’édifice cérémoniel nommé « église ». Comme les livres imprimés de la London Missionary Society, le message de Pichiwön se propagea très rapidement parmi l’ensemble des peuples kapon et pemon en empruntant les circuits commerciaux traditionnels. Il donna lieu à diverses lignées de spécialistes rituels qui, tout en se transmettant le récit de la vision initiale de Pichiwön, diffusèrent également celui de leurs propres visions ; ces narrations comportaient, la plupart du temps, un épisode au cours duquel Dieu ou ses anges célestes remettaient au spécialiste un livre ou une lettre3 contenant prières et instructions rituelles [Cary-Elwes, 1985, p. 154 ; Butt, 1960 : visions d’Abel ou de Kwatin, entre autres]. Très probablement dans la continuité des « papiers » des prophètes qui le précédèrent, le livre des visions de Pichiwön et de ses successeurs était un moyen de communication surnaturel et une manière de conférer une autorité inédite à des énoncés rituels nouveaux en les associant à une entité surnaturelle appartenant au monde des Blancs. La transmission orale des discours rituels se trouvait ainsi garantie ou légitimée par une référence à une transmission écrite plus ou moins bien comprise, liée à la circulation de livres imprimés illisibles.

  • 4 Maints chamanes amazoniens ont intégré les livres dans leurs visions ; l’exemple le plus connu est (...)

8La transmission du récit de la vision de Pichiwön emprunta diverses voies au cours du xxe siècle, tandis que la lecture et l’écriture se diffusaient progressivement parmi les peuples de la région. Chez les Patamuna, le récit resta relativement stable et, dans les années 1990, Whitehead pu recueillir une relation de l’origine de l’aleluia dans laquelle, après la récitation de la généalogie des spécialistes rituels, le narrateur affirmait que « les prophètes aleluia dirent que Dieu apparaîtrait aux Patamuna… ils dirent qu’il viendrait sous la forme d’un livre… et c’est ce qui arriva » [Whitehead, 2002, p. 152]. Ce faisant, l’énonciateur du récit transformait la vision de Pichiwön en une simple prédiction de la venue de la Bible chrétienne. Les Pemon, quant à eux, abandonnèrent assez rapidement le rituel aleluia ; cependant, au cours des années 1970, un nouveau mouvement prophétique émergea de leur groupe, qui reprenait de nombreux éléments aux cérémonies aleluia de leurs voisins [Copello Levy, 2003]. De manière significative, l’un des chefs religieux de ce « mouvement de San Miguel » décrivit ainsi sa vision de Dieu : « Des livres commencèrent à apparaître, des livres, de beaux livres, qu’on ne vend pas ici-bas… c’est tout ce que je vis » [Thomas, 1976, p. 32]. Dans cette vision, racontée par un spécialiste rituel qui, par ailleurs, savait parfaitement lire et écrire, les livres apparaissaient comme une modalité surnaturelle de la transmission des discours rituels, modalité que l’on retrouve dans de nombreux récits de vision chamanique en Amazonie4.

9Finalement, chez les Ingarikó, un des groupes kapon du Brésil, il semble que le récit de Pichiwön fut oublié et que sa conception du livre elle-même ne survécut pas dans les nouveaux récits de vision des chefs cérémoniels aleluia. C’est que la mythologie avait pris le relais et Azevedo de Abreu pu recueillir cette histoire au cours des années 1990 :

« Au commencement du monde, il y avait une grande pile de livres et chaque peuple en retira son volume respectif. Les Kapon furent les derniers à le faire : il ne leur restait plus de livres entiers mais seulement les feuilles qui étaient tombées des volumes lorsqu’ils avaient été retirés. La réunion de toutes ces feuilles donna naissance au livre des Kapon [contenant les instructions de l’aleluia] » [Azevedo de Abreu, 2004, p. 107].

  • 5 L’analogie avec d’autres mythes amazoniens est patente. Comme le note Hugh-Jones (voir le texte pub (...)

10Seule est demeurée l’idée d’une origine surnaturelle des livres contenant l’aleluia, associée à une certaine dépréciation des Kapon vis-à-vis des peuples étrangers qui, eux, possèdent des volumes entiers5.

11Les témoignages rassemblés jusqu’ici dessinent un ensemble cohérent de conceptions du livre ; il est toutefois possible de sortir du domaine des représentations et d’observer comment les mouvements prophétiques kapon promulguèrent certains usages cérémoniels des livres. Ainsi, en 1911, dans un passage du journal d’expédition de Theodor Koch-Grünberg concernant les Akawaio, il est question de l’usage rituel d’un document écrit :

« William lit les prières d’un petit livre rouge et relié, déjà bien mal en point. Jusqu’à présent je pensais que c’était un livre de prières en anglais, toutefois en me penchant aujourd’hui par-dessus son épaule, j’ai eu la surprise de lire : The cow gives us milk. Thank you, good cow. C’est un livre d’enseignement élémentaire d’anglais ! » [Koch-Grünberg, 1982 (1), p. 67].

12William était l’un des chefs rituels du mouvement prophétique aleluia et il utilisait le livre en conformité avec la conception qui lui avait été transmise dans le récit de vision de Pichiwön : il n’essayait pas de déchiffrer un texte, il conférait une autorité surnaturelle associée aux Blancs à un discours rituel qui, par ailleurs, faisait l’objet d’une transmission purement orale. De tels usages cérémoniels étaient probablement assez répandus chez les Kapon mais ils ont rarement été notés par les observateurs : tout au plus sait-on que de nombreux fidèles possédaient ce genre de papiers « venus du Ciel » [Cary-Elwes, 1985, p. 154] et que Christ, un autre chef religieux akawaio, faisait apparaître ex nihilo des morceaux de papiers imprimés au cours de ses rituels [Kenswil, 1946].

  • 6 Tous droits réservés, University of California Press et Summer Institute of Linguistics. Ce texte a (...)

L’histoire de Sangama par Morán Zumaeta Bastín6

Maintenant je vais vous parler des gens du passé. En ce temps, la lecture était inconnue. Aucun Piro ne savait lire. Puis, pour la première fois, l’un d’eux affirma savoir lire. On disait qu’il savait lire. Il disait que les livres (kiruka) parlaient : il les ouvrait et les lisait.

  • 7 Remarquer la racine/yon-/de yonchi, « écriture », « motifs graphiques ».

Je l’ai connu il y a longtemps, durant mon enfance. J’avais pris l’habitude de l’observer. Quand il lisait, je voyais sa bouche bouger. Ses yeux se déplaçaient d’une ligne écrite (toyonga pejnu)7 à une autre. Il les lisait toutes, tournant les pages, pointant les lignes du doigt. Il lisait comme s’il comprenait réellement. Je pensais : « Peut-être sait-il lire. Peut-être sait-il, comme les Blancs (kajitu) ». Le nom de celui qui fut le premier à savoir lire était… comment déjà ? en piro, il s’appelait… comment déjà ? Mtalu. C’était son nom. On le nommait aussi Sangama. C’est ce nom que tous connaissaient. Il était celui qui savait lire.

Il lisait les livres qui lui étaient apportés. Ils étaient plusieurs à lui apporter… comment déjà ? des livres… comment déjà ? ce qu’on appelle des « journaux » (periódico). On lui apportait les livres que notre patron avait l’habitude de lire ainsi que ceux que les autres patrons lisaient. On lui apportait aussi des livres reliés qui avaient été jetés, et on les lui donnait. Il les ouvrait et les lisait. Maintenant je vais vous dire ce qu’il lisait. Quand il lisait, il disait : « Je vous suis reconnaissant pour m’avoir apporté ce livre ». Ainsi parlait-il, en le regardant et en l’ouvrant. Les autres lui demandaient : « Nous voulons l’écouter. Que dit ce livre ? ».

Alors il l’ouvrait. Il se tenait debout, les jambes légèrement écartées, et arrangeait sa moustache. Ici, entre ses lèvres et ses narines, il portait une petite moustache. Il avait l’habitude de la lisser. Il arrangeait tout d’abord sa moustache. Puis il prenait un air mauvais et lisait. « Ehhhh. Mon Europe. Mon Pará. Mon Manaus. Ah ! Oui, oui », disait-il. « Oui, je suis ici. Tout va bien. Ta grand-mère est ici. Elle va bien. Moi, je vis toujours ici. Ah ! C’est donc ça ! C’est ce qui s’est passé. La grande rivière. Ah ! Un bateau à vapeur arrive. Ah ! Les marchandises arrivent ». Alors les autres, désireux d’en savoir plus, continuaient à demander : « Que dit le livre ? Dis-le nous, nous voulons savoir ». Il riait. « Hi, hi, hi. Un de vos petits-enfants m’a écrit », disait-il. « Voici ses mots. Elle dit qu’elle arrive. Votre petite-fille me dit qu’elle arrive avec un bateau à vapeur (waporo) ». Il dit cela à celui que les autres appelaient « père ». « Ce sont eux qui ont écrit ceci », expliquait-il. « Une de mes filles qui habite sur les rives de Manaus l’a écrit. Elle dit que lorsque le bateau à vapeur aura fini sa traversée, des biens dont on n’a jamais entendu parler arriveront ici ».

Sangama lisant (Sebastían Pérez, Zumaeta Bastín, 1998, p. 188).

Puis il tournait la page, puis une autre, puis encore une autre. Il arrivait alors à la page des images (yagluchi), il y a toujours des images de Blancs dans les livres. Il les regardait. « Ah ! », disait-il. « Maintenant d’autres nouvelles me sont parvenues, des nouvelles de Manaus et de Pará. Je vais vous raconter ça maintenant », disait-il. « Et bien ? Nous voulons savoir », disaient les autres. « Lis pour nous ». Alors tout le monde écoutait. Je regardais sa bouche et l’observais de haut en bas. Je pensais : « Peut-être sait-il vraiment lire ».

Il tournait la page et éclaircissait sa gorge. « Heeeee, eeheehe », disait-il. Il fronçait les sourcils, levait les yeux et faisait signe de la tête. Puis il faisait un bref salut et commençait à lire. « Telente. Ten-telente. Ten-ten-ten-te telenten teleten ten ten ten, ten ten ten ten. Telelenten. Ten ten. Tentelen. Mon Europe. Mon Manaus. Mon Pará. Tenlententen. Ten ten telelen. Ten tan tan. Tan tan ten telen. Telen. Ten ten telelen. Telen telen telen ten ten ten ten ten. Telelen ten ten ten ten ten », lisait-il.

Puis il soupirait. Il soupirait toujours. « Ah ! Il y a certains mots que je ne comprends pas : ceux que prononcent les Étrangers (paneneko), ceux qui vivent à… comment déjà ? à Pará ». C’est ce qu’il disait. Alors d’autres parmi ses cousins lui demandaient : « Qu’est-ce que cela signifie, cousin ? Nous ne comprenons pas ». Il riait. « Hi, hi, hi, hi. Attendez. Je vais vous le dire », disait-il. « Laissez-moi m’éclaircir la gorge. He he he », faisait-il. « Cela signifie qu’à Pará, il y a un bateau à vapeur qui voyage dans le ciel (tengogne yapachro waporo). Et il vient ici. Sur sa proue, il y a un gros chien avec un collier brillant. Il est enchaîné et enfermé. Le chien voyage dans la proue du bateau à vapeur céleste. Le bateau à vapeur voyage à travers le ciel. Des gens voyagent à travers le ciel, ils vont venir jusqu’à nous. Mais il y a des gens qui l’empêchent de venir, ceux qui vivent à mi-chemin, des tireurs. Ils tirent sur les ailes du bateau à vapeur céleste. Ils essaient de le faire s’écraser. Ils lui font faire demi-tour, en ne cessant de lui tirer dessus. Ça lui fait faire demi-tour. C’est ce qu’ils racontent, ceux qui vivent à… comment déjà ? à Pará, ceux qui disent « Telententen telenten ten ten ten ten. Ten ten telelelelen ten ten ten ten ten ». C’est ce qu’ils disent. Vous êtes ceux chez qui ils voudraient venir. Ils pensent à vous. Vous aurez le bateau à vapeur céleste et vous porterez les vêtements qui font partie des marchandises ».

Alors quelques-uns parmi ceux qui écoutaient disaient : « C’est ce que nous ferons quand les vêtements arriveront, nous les porterons ». J’étais présent aussi, attentif et ravi d’écouter ce qu’il nous lisait. Sa lecture semblait bien réelle.

« Quand les marchandises arriveront, tout sera distribué. Les gens de là-bas me l’ont dit. Ce serait extraordinaire s’il arrivait. Quel est le problème de ceux qui vivent à mi-chemin ? Ils tirent sans cesse sur le bateau à vapeur céleste qui s’enfuit et retourne chez lui. Ils l’empêchent de venir », disait-il. « Regardez. C’est ainsi que nous aimerions être, comme les Blancs. Mais maintenant je suis comme ça  : je ne porte pas de pantalon, ni de chemise, jamais. Vous ne m’avez jamais vu porter de pantalon ou de chemise comme les Blancs. Pourtant je suis immensément riche : mes enfants sont riches. Ici je suis un pauvre, je porte ces vêtements, cette tunique de coton, ces vêtements », disait-il.

« Regardez-moi. « Grand Front Violet ». Tout le monde m’appelle comme ça. « Sangama, Grand Front Violet, tunique violette, comme un… comment déjà ? comme un oiseau violet ou comme un faucon », tous me disent ça. Mais ça ne m’attriste pas car mes enfants en Europe sont propriétaires de nombreuses choses, de choses européennes. Ils se moquent tous de moi, mais leurs mots ne me blessent pas. Je pense : « Ils me voient comme un pauvre alors que j’ai de nombreux enfants à Manaus et des filles à Pará et en Europe. Tous sont riches là-bas, mais ici je suis pauvre ». Eux, ils me disent qu’un jour l’avion (yapachro) viendra. Ils me disent qu’il décollera depuis l’autre rive, qu’il volera et qu’un jour il arrivera ici. Nous le verrons, peut-être ici même ».

Nous écoutions attentivement et nous le croyions. Nous disions : « Il dit qu’il existe des bateaux à vapeur célestes. Aucun Blanc ne nous en a jamais parlé, jamais. Il est le seul à nous parler de bateaux à vapeur célestes ».

« L’avion viendra bientôt, le bateau à vapeur céleste », disait-il. « Et il sera rempli de gens ». Il n’avait aucun moyen de savoir cela. Comment devina-t-il ? Comment savait-il ? Où entendit-il parler des avions ? Nous ne savons pas. Aucun des anciens ne savait qu’un bateau à vapeur céleste viendrait. Oui, il est celui qui nous parla pour la première fois des avions.

Durant mon enfance, je me demandais : « À quoi ressemble un bateau à vapeur céleste ? ». Je le lui demandais, c’était un de mes cousins : « Cousin, à quoi ressemble un bateau à vapeur céleste ? ». « C’est une chose ailée », me dit-il, « qui voyage dans le vide et qui fait un bruit semblable à celui des bateaux ». Il en parlait comme s’il savait parfaitement. « Oh, ça ressemble donc à ça », pensais-je en l’écoutant.

Une autre fois, il me dit : « Un jour il viendra. Il arrivera bientôt et toi aussi tu le verras. Ceux qui veulent le faire s’écraser continuent à lui tirer dessus et lui font faire demi-tour. Chaque fois il fait demi-tour. Lorsqu’il pourra les contourner, il surmontera aisément les dangers et il nous atteindra ». « Il monte donc dans le ciel, cousin », dis-je, « mais comment peut-il naviguer dans le ciel ? Il n’y a pas d’eau là-haut ». « Le bateau à vapeur céleste voyage dans le vide », dit-il, « c’est ce qui est dit par ceux qui ne peuvent être compris, que vous autres ne pouvez pas entendre. Je leur ai parlé il y a bien longtemps. C’est ce qu’ils m’ont dit. « Bientôt un bateau à vapeur céleste viendra jusqu’à vous, vous le verrez. Il atterrira chez vous ». C’est ce que ceux qui parlent avec moi m’ont dit ». « C’est donc ainsi, cousin », lui dis-je. J’aimais tant l’écouter ! J’aimais ce qu’il me racontait. Ces discussions me plaisaient.

  • 8 Le livre est ici considéré comme une femme, d’où les transitions étranges d’un pronom personnel à u (...)

« C’est ce que je te dis, cousin », disait-il, « notre patron ne nous fera pas souffrir beaucoup plus longtemps. Il ne pourra plus nous injurier, nous donner des ordres, nous laisser sans rien, sans même des vêtements. Lorsque le bateau à vapeur céleste arrivera, il apportera toutes les marchandises désirables. Alors, réellement, nous n’aurons plus de patron. Je ne cesse de recevoir des lettres qui me l’annoncent. Vous êtes quelques-uns à m’écouter, mais les autres se moquent de moi. Ils disent : « Sangama, l’ignorant, le menteur, il ment lorsqu’il prétend lire le papier souillé des cabinets ». Ils se moquent de moi et ne cessent de transformer mes paroles. Pourquoi mes yeux devraient-ils être comme les leurs ? Mes yeux ne sont pas comme les leurs. Je sais lire les livres. Ils me parlent. Regarde celui-ci ». Il tourna une page. « Regarde. Elle me parle. Le livre a un corps. Je la vois toujours, cousin », me dit-il. « Je vois toujours ce livre. Le livre a des lèvres rouges lorsqu’il parle. Son corps a une bouche rouge, une bouche maquillée. Elle a une bouche rouge ». Puis il la retourna. « Regarde maintenant. Je vais lire. Regarde. Je vais te montrer8 ».

  • 9 Traduction proposée par Gow [2001].

« D’accord », dis-je. Il me la montra du doigt. « Là », dit-il, « Regarde-la. Elle me parle. Elle parle. Elle a une bouche rouge ». Je regardais en vain. Il n’y avait personne. « Elle a un corps », dit-il, « Regarde-la. Elle parle. Elle te parle. « Veut-il me rencontrer ? », dit-elle ». « Le dit-elle, cousin ? Le dit-elle vraiment ? », demandai-je. « Oui. C’est ce que dit le livre. C’est pourquoi le Blanc discute avec elle tous les jours. Ne l’as-tu jamais vu faire ? Regarde-le faire. Quand le Blanc, notre patron, regarde le livre, il le tient devant lui toute la journée. Et elle lui parle. Ils discutent toute la journée. Le Blanc le fait tous les jours. Moi aussi, mais juste un petit peu, depuis que je suis allé en aval du fleuve, il y a bien longtemps, à Pará. J’y suis allé souvent. J’ai été éduqué là-bas. Je suis allé dans… comment déjà ? dans une école (yimaklewawaka). J’ai été inscrit. Un professeur m’a fait venir. C’est pour cela que je sais, cousin. Dans cet endroit nommé Pará, il y a beaucoup de Blancs, plus qu’il est possible de dire ! À Manaus, ils sont nombreux aussi ! Personne ne vous reconnaît. On peut se perdre. C’est très différent de l’endroit où nous vivons. Nous n’avons que des maisons aux toits de palme ; là-bas, les maisons ont des toits de métal ». « Bien, cousin », lui dis-je. J’étais très attentif. « C’est donc comme cela là-bas ». « L’un de ces endroits est nommé Pará, un autre Manaus. De grandes villes, des villes de Blancs. Un endroit est nommé Europe, il y a une grande ville, une ville de chamaneries (kgiyaklewaklewaka pokchinwa)9. Le bateau à vapeur y passe tout le temps et le bateau à vapeur céleste aussi ». « C’est donc comme cela, cousin », dis-je. « Oui. Tu le verras un jour de toi-même. Un jour un professeur viendra ici. Un jour un bateau à vapeur céleste viendra ici et il sera dedans. Un jour on verra ça ici, on le verra. Alors ce sera la fin de l’oppression », me dit-il. « J’espère que ça nous arrivera, cousin. J’aimerais savoir lire ces livres moi aussi. S’il te plaît, apprends-moi cousin, quand tu auras le temps. Apprends-moi tous les soirs ». « Oui. Je t’apprendrai si tu le souhaites. Tu dois observer strictement certains interdits et tu ne dois pas t’enivrer. Alors le livre entrera en toi », dit-il. « C’est ainsi que l’on fait, cousin ? D’accord. Pourquoi pas, cousin ? Je peux le faire. Je ne boirai plus de bière de manioc, ni rien d’alcoolisé. Je souhaite vraiment savoir lire. Je veux être comme toi », dis-je. « Regarde. Tu vas faire ça, cousin. Regarde. Tu sauras comment faire », me dit-il. J’étais ravi de ce qu’il me disait. « Je vais t’apprendre, réellement », dit-il. « Bien », dis-je.

Alors, un jour, je lui apportai une nouvelle feuille de papier, comme j’avais l’habitude de le faire. Notre patron les jetait et les pages tombaient en bas de la falaise. C’était une page qui venait de Puerto Ocopa. C’était un très beau papier, comme le sont tous ceux que les Blancs nomment « journaux ». Il avait l’habitude de lire les pages puis de les jeter du haut de la falaise. Je les rassemblais, les lissais, les pliais et les emportais avec moi. « Cousin, voici un papier que notre patron t’a envoyé », dis-je. « Merci cousin », dit-il, « que va-t-il dire ? Lui le sait donc je le saurai aussi ». « D’accord ».

Il le regarda et lut à nouveau. « Mon Lima », dit-il, « dans mon Lima. Ah ! « Mon Lima. Ah ! Mon Lima. Puerto Ocopa. Puerto Ocopa. Prêtre. Ah ! », c’est ce qu’il dit », dit-il en le regardant. « Cousin, que dit-il ? » lui demandai-je alors. « Ah ! « Un prêtre est arrivé à Puerto Ocopa » me dit-elle. Un prêtre est arrivé à Puerto Ocopa. Il vient ici. Il va venir jusqu’ici », dit-il. « Bien », dis-je. Je croyais totalement à ce qu’il disait : un prêtre viendrait. Puis un jour un groupe partit à Puerto Ocopa et revint avec un prêtre. Ce qu’il m’avait dit se réalisa. Nous pensâmes alors : « Peut-être sait-il lire. Peut-être sait-il vraiment. Et ce serait pour cela que nous étions au courant ». D’autres disaient de lui : « Il ne sait pas. Il ment ».

Un autre jour, je lui demandai à nouveau : « Cousin, quand vas-tu m’apprendre ? ». Il devait être un peu saoul. C’est quand il était ainsi que je le provoquais : « Cousin, apprends-moi à lire ». « D’accord. Si tu le souhaites. Si tu le veux, tu peux recevoir le livre », dit-il, « viens, je vais t’apprendre ». J’allais à ses côtés. « Viens cousin », dit-il, « maintenant incline la tête. Prépare ton crâne ». Il souffla dans le creux de ses mains jointes et transféra son souffle sur mon crâne en s’éclaircissant la gorge : « Haxxxx, haxxxx ». À nouveau, il imprégna mon crâne de son souffle, puis mon dos. Il le fit sur toute la surface de mon dos. « Haxxxx, regarde, ça te rendra capable de lire », dit-il solennellement. Je pensai qu’il allait m’apprendre à lire au moyen des yeux. Mais il expulsa son souffle et m’en imprégna, le transférant à mon crâne, à ma gorge, à mon dos. Il tournait autour de moi en soufflant : « Haxx, hahaxx ». Il l’insérait dans mon dos : « Haxx, haxx ». « Cousin, le livre que tu m’as donné, ne le corromps pas en ne respectant pas les interdits », me dit-il, « à partir de maintenant, tu seras capable de lire. Tu me comprendras. Tu auras des nouvelles de Pará et d’Europe. Tu seras savant. Il y a des gens là-bas. La lecture est utile ». « À partir de maintenant tu devras toi aussi observer des interdits. Tu ne boiras plus de bière de manioc », m’ordonna-t-il sévèrement. « Je le ferai cousin ». Je le croyais. « Comment m’a-t-il donné son souffle », me demandai-je. Il me dit : « Je pensais que tu croyais en moi ». « Oui. Je crois en toi, cousin », dis-je, « je l’ai senti quand tu m’as donné ton souffle. Je l’ai reçu ». « Vraiment ? Tu ne crois pas entièrement en moi », me dit-il. C’est alors que je ris. « Tu vois, tu as ri. Le livre n’entrera pas en toi », dit-il. « Ha ! Tu as violé un interdit », dit-il sévèrement. « Non, je n’ai pas violé l’interdit. J’ai juste ri d’une chose amusante que tu m’as racontée ». « Est-ce vrai ? Alors maintenant tu vas savoir », dit-il, « lorsqu’un livre arrivera, tu deviendras un lecteur ».

Un autre garçon était présent, qui s’appelait Palcoco. Ah ! Il était irrespectueux, il se moquait toujours de ses aînés. Il dit : « Maintenant écoutez le livre que je lis ». Il avait une page dans le sac qu’il apportait à sa grand-mère. Sangama en sortit la page, qui était à peu près de cette taille. « Écoutez ce que ce livre dit : « Un bateau à vapeur approche. Il n’est pas bien loin. Ils disent qu’il arrivera demain matin, avec des marchandises », dit-il. Alors le garnement lui sauta dessus et expulsa un pet, juste sur son dos. Sangama était tellement en colère qu’il s’empara d’un bâton et essaya de le tuer. Le garçon s’enfuit mais s’arrêta à portée de voix. « Sangama est un menteur », cria-t-il. Le garçon continuait à courir, à chaque fois sur une courte distance, pour qu’il le pourchassât encore et encore. « Cet homme va me tuer. Sangama va me frapper ». « Il veut seulement me faire de la peine en me traitant de moustachu, mais pour moi c’est un compliment », dit Sangama.

Il revint. « Cousin, ne te conduis pas comme ça. Tu le vois, celui-là. Il ne saura jamais lire. Il ne saura jamais rien. Il ne saura même pas compter. Il ne saura pas même lire ce que les Blancs appellent « chiffres » (nomero). Ce garçon qui m’a pété dessus ne saura jamais rien », déclara-t-il. Je riais. « Tu devrais l’attraper et le passer aux orties », dis-je. « Un jour je passerai ce garçon aux orties », dit-il. « Il est toujours comme ça avec moi. Alors je mentirais quand j’affirme savoir lire ! Je ne suis pas comme ça », dit-il. « Il ne saura jamais rien ». Ce qu’il disait devait se vérifier. Il y a quelque temps, je l’ai revu. Il était adulte mais ne savait rien. Il n’avait pas retenu ce qui lui avait été enseigné. Ce garçon qui pétait avait mal tourné. Il l’avait vraiment ensorcelé. C’est probablement pourquoi il était devenu comme ça. Même en grandissant, il ne devint pas un compagnon honnête et il continua à ne rien savoir.

  • 10 Les Yine considéraient les jumeaux comme des chamanes de naissance.

C’est ainsi qu’était Sangama. Il était mon cousin croisé, le neveu de ma mère, le parent de ma mère. C’est pour cela qu’il me connaissait, qu’il nous connaissait tous. C’était un vieil homme. C’est pourquoi je n’ai jamais oublié ce qu’il m’a dit. « Un jour toi aussi tu sauras lire », m’avait-il dit. Je pense à lui maintenant : ce qu’il a dit s’est réalisé. J’ai accompli ce qu’il disait, j’y suis parvenu. C’est grâce à lui que j’ai toujours cherché à apprendre à lire. Il fut le premier d’entre nous à savoir lire. Peut-être. Nous ne savons pas. Nous ne savons pas ce qui se passait dans son esprit. C’était un vieil homme. Il fut le premier à nous enseigner la lecture. Il nous rendit heureux. Et tout le monde le connaissait comme celui qui savait lire. Comment est-il possible qu’il ait su ? Personne ne l’a jamais vu apprendre. Peut-être mentait-il simplement, peut-être que non. Qu’en était-il ? On dit qu’il était né jumeau10. C’est peut-être pour cela qu’il pensa ces choses. Peut-être que ce qu’il racontait provint de son imagination. Maintenant j’ai fini de parler de lui. Nous savons qu’il fut le premier dont on pensait qu’il savait lire. C’est tout ce que j’avais à dire.

Livres chamaniques

13Les événements racontés dans L’histoire de Sangama datent des premières décennies du xxe siècle. Son principal protagoniste, Sangama, était un Yine illettré, probablement un chamane, qui utilisait les journaux et les livres abandonnés par ses patrons afin d’obtenir des messages prophétiques en rapport avec le monde des « Blancs » (kajitu). Comme l’a remarqué Peter Gow [2001, p. 214] dans une analyse importante, cet intérêt pour les documents écrits n’était pas nouveau chez les Yine (connus autrefois sous le nom de Piro). Dans les années 1870, un missionnaire franciscain, Luis Sabaté, rapportait l’anecdote suivante :

  • 11 On retrouve de nombreux récits similaires dans la littérature missionnaire consacrée aux peuples d’ (...)

14« Leur terreur de les rencontrer était si grande, que chaque jour, lorsque nous faisions halte sur une plage et que je sortais mon bréviaire pour réciter le divin office, ces Piros venaient me demander ce que le livre me disait à propos des Campas : s’ils étaient proches ou belliqueux, s’ils nous attendaient ou s’ils leur feraient quoi que ce soit. Ils croyaient que le livre me parlait, et qu’il me suffisait de le regarder pour qu’il me dise ce qui allait se passer, qu’il éclaire mes doutes ou qu’il me montre ce qui était caché ; pour cette raison, il me demandait de lire le livre, non seulement pour que je leur donne des nouvelles des Campas, mais aussi pour que je leur dise où le tapir était passé, où ils pourraient pêcher avec succès, et d’autres idioties de la sorte ; car ils croyaient fermement que le bréviaire était un oracle et qu’il contenait le secret de toutes choses, raison pour laquelle ils m’appelaient Cajunchi, c’est-à-dire sorcier » [Izaguirre 1925, p. 295-296]11.

15Les Yine entretenaient donc déjà des conceptions du livre associant chamanisme divinatoire, communication surnaturelle et Dieu des Blancs, de la même manière que le prophète macuxi Pichiwön s’appuyait sur des conceptions du livre déjà présentes chez les Pemon et Kapon. Sangama utilisa aussi ces conceptions préexistantes afin d’inventer un usage rituel des livres, s’appropriant ainsi une technologie issue du monde des Blancs. Le parallèle avec les chefs religieux kapon ou pemon est clair : si Sangama n’évoqua pas de vision dans laquelle des entités surnaturelles lui auraient transmis un livre, il utilisa les journaux d’une manière qui rappelle irrésistiblement certains dispositifs rituels de l’aleluia.

16Dans son interprétation du récit de Sangama dont seuls les principaux aspects seront évoqués, Peter Gow [1996 ; 2001, chapitre 7] insiste sur l’intégration de la lecture dans l’ensemble des pratiques chamaniques yine. D’abord, l’usage cérémoniel du livre par Sangama s’inscrivait clairement dans un dispositif chamanique : lorsque Zumaeta, le narrateur de l’histoire, demanda à Sangama de lui apprendre à « lire », l’enseignement prit immédiatement la forme d’une initiation chamanique. Sangama souffla sur le crâne, la gorge et le dos de Zumaeta afin, entre autres, de lui « transformer les yeux », puis il lui intima de respecter une série typique d’interdits rituels. De ce point de vue, l’entreprise de Sangama se solda par un échec : son innovation rituelle ne lui survécut pas. Contrairement à Pichiwön, il ne parvint pas à la transmettre à la génération suivante qui, avant même l’arrivée des missionnaires du Summer Institute of Linguistics, préféra avoir recours aux écoles parsemées dans la région afin d’apprendre à lire et à écrire.

  • 12 Un exemple parmi d’autres, Déléage [2009, p. 141-144].

17Ensuite, la « lecture » que Sangama effectuait des journaux et des livres qu’on lui apportait prit très clairement la forme de récits de vision chamaniques. Description des villes lointaines (Manaus, Pará, Lima, Europe), de bateaux à vapeur volants, de multitudes d’étrangers : autant d’éléments que l’on retrouve fréquemment dans nombre de récits de vision chamanique contemporains12. Les entités surnaturelles qui communiquaient avec Sangama « à travers » les livres, qui lui « parlaient », étaient également typiques des visions : des étrangers, protagonistes incontournables de toutes les visions ; une femme aux lèvres maquillées qui fait irrésistiblement penser à la « mère de l’ayahuasca », esprit maître connu de tous les chamanes yine ; et les propres « enfants » de Sangama que Gow [2001, p. 211] propose de mettre sur le même plan que les incantos, des pierres magiques que les chamanes yine nomment « enfants » et qu’ils sont capables de voir sous forme humaine. On remarquera de ce point de vue que Sangama affirmait que ses enfants habitaient dans des villes telles que Manaus : d’une certaine manière, ils étaient devenus des Blancs, objectif que recherchaient Pichiwön et ses cohortes de disciples.

  • 13 Selon Gow [2001, p. 198], le récit pourrait avoir été influencé par les mouvements messianiques voi (...)

18Les visions de Sangama, ou ses lectures, avaient également un aspect prophétique marqué13 : les bateaux célestes des grandes villes devaient venir distribuer librement de nombreuses marchandises aux Yine, les libérant ainsi du joug de leurs patrons. Le parallèle avec Pichiwön est ici important : tous deux promettaient de nouvelles marchandises et, si le prophète macuxi annonçait que ses fidèles changeraient de peau (devenant ainsi des Blancs), Sangama prédit l’arrivée de vêtements qui, une fois revêtus, « transformeraient » les Yine en Blancs. Autant d’éléments montrant que Sangama comme Pichiwön furent engagés dans un processus d’appropriation de la culture matérielle des étrangers qui dépassait de loin les seuls livres.

19Peter Gow achève son analyse en soulignant un aspect qui singularise fortement l’expérience de Sangama : selon lui, Sangama considéra les livres mêmes, et pas seulement ce à quoi ils donnaient accès, comme des visions. Les visions chamaniques des Yine comprennent deux phases : au cours de la première surgissent des motifs géométriques (ceux qui ornent le cuir de l’anaconda) tandis que durant la seconde apparaît une entité humanoïde, la mère de l’ayahuasca (ayahuascamama), qui transmet ses pouvoirs au chamane. Le livre de Sangama pourrait alors également être pensé en fonction de cette séquenciation : les lignes écrites se substitueraient aux motifs géométriques (tous deux sont désignés par le même terme yine, yonchi) et le papier apparaîtrait comme le « corps » de la femme aux lèvres maquillées, avatar moderne de la mère de l’ayahuasca. L’hypothèse est séduisante mais une brève analyse lexicale devrait permettre de l’affiner.

  • 14 Déléage [2007]. Une recherche systématique dans les dictionnaires de langue amazonienne qui nous on (...)
  • 15 On trouvera une élaboration beaucoup plus développée dans un récit marubo recueilli par Cesarino [2 (...)
  • 16 Il semble que c’est aussi de cette façon qu’il faille comprendre un épisode curieux des études amér (...)

20D’abord, il faut remarquer que le rapprochement entre écriture et motifs graphiques traditionnels tend à l’ubiquité en Amazonie : un nombre impressionnant de langues de la région s’est contenté d’étendre l’extension référentielle de leur terme vernaculaire dénotant leurs « répertoires graphiques » pour nommer l’écriture14. Cette polysémie purement linguistique a, dans diverses occasions, pu donner lieu à des élaborations réflexives, comme en témoignent ces propos d’Agustina Valera Rojas, une femme shipibo : « Nos motifs graphiques ne se trouvent pas dans les livres, nous les gardons dans notre tête. Notre tête est comme un livre où nous voyons les motifs graphiques avant de les reproduire » [Valenzuela Bismarck, Valera Rojas, 2005, p. 62]15. De ce point de vue, on peut dire que L’histoire de Sangama ne contient qu’une variante de ses élaborations réflexives très diffuses fondées sur le simple polysémantisme d’un lexème16.

21Ensuite, il est possible de suggérer que Sangama s’appuyait sur des éléments concrets lorsqu’il affirmait « voir » les villes des Blancs, des véhicules ressemblant à des avions ou la belle femme aux lèvres rouges. Zumaeta signale en effet qu’il y avait « toujours des images de Blancs dans les livres ». Or de nombreux peuples, amazoniens et autres, associent volontiers ce genre d’images figuratives (en yine, yagluchi, « statue », « figure », « portrait », « photographie ») avec le mode d’apparition original des entités surnaturelles ; les Yine eux-mêmes comparent leurs visions chamaniques aux images cinématographiques [Gow, 1995]. Il est donc assez probable que ce soit cette coprésence de lignes d’écriture associées aux motifs graphiques et d’images figuratives associées aux entités apparaissant au cours des visions qui ait servi d’amorce à Sangama, lui permettant de développer ensuite de manière particulièrement productive sa compréhension chamanique du livre et de sa lecture.

Conclusion

22Cérémonies prophétiques et rituels chamaniques, les premières provenant souvent des seconds, reposent fondamentalement sur deux éléments : d’une part ils sont issus d’un processus de transmission surnaturelle (qui prend la forme d’une « vision ») et d’autre part ils se réfèrent aux entités surnaturelles comme à des autorités qui garantissent la valeur du dispositif rituel et rendent légitime sa perpétuation. Les rituels des Kapon, des Pemon et des Yine offrent une série de variations sur ses deux principes ; de ce point de vue, ils diffèrent assez peu.

23Si les causes des innovations rituelles sont complexes, elles sont néanmoins très souvent pensées par ceux qui les diffusent et par ceux qui les acceptent puis les transmettent comme des problèmes d’autorité. Très concrètement, l’innovateur (qu’il se considère explicitement ainsi ou non) doit faire usage de son autorité personnelle afin de parvenir à imposer son innovation, à la diffuser suffisamment pour qu’elle se stabilise de manière significative. Mais ce charisme se redouble systématiquement d’une référence à de nouvelles autorités surnaturelles, que celles-ci soient importées de doctrines étrangères ou qu’elles fassent l’objet d’un complexe processus d’élaboration. Ainsi, plusieurs prophètes du sud de la Guyane britannique se référèrent très tôt à une entité surnaturelle qui combinait les traits de l’entité créatrice Makunaima avec ceux du Dieu chrétien. Pichiwön et ses disciples reprirent cette innovation ontologique dans leurs récits de vision et en firent le principe d’autorité légitimant la nécessité de la transmission de leur nouveau dispositif rituel. De même Sangama, comme de nombreux chamanes amazoniens, intégra dans ses visions de nouvelles entités, issues des villes des Blancs et de leurs photographies. C’étaient ces entités qui lui communiquaient son savoir divinatoire, c’étaient elles qui conféraient une forme d’autorité inédite à ses chants et à ses prophéties.

24C’est à partir de ce contexte, où un nouveau rituel fait appel à un nouveau principe d’autorité incarné dans une entité dont les caractéristiques sont issues du monde des Blancs, qu’il est possible de comprendre comment Pichiwön et Sangama, le prophète et le chamane, appréhendèrent les livres. Ni l’un ni l’autre ne savait lire ou écrire. Cependant tous deux concevaient correctement les livres comme des moyens de communication d’un savoir ; objets issus du monde des Blancs et communiquant le savoir des Blancs. Plus encore : tous deux pensaient les livres comme des instruments permettant une transmission surnaturelle d’un savoir surnaturel. Le livre que Dieu transmit à Pichiwön contenait tout le savoir rituel syncrétique de l’aleluia et c’est en « lisant » des livres génériques que certains de ses disciples conféraient une autorité surnaturelle à leurs discours rituels. De même, c’est en « lisant » des livres que Sangama entrait en contact avec les entités du monde des Blancs qui lui délivraient un savoir surnaturel. Ni Pichiwön, ni Sangama ne considéraient les Blancs comme des êtres surnaturels : ils pensaient simplement que leurs livres donnaient accès aux entités surnaturelles propres aux Blancs et que ces entités leur communiquaient un savoir issu du monde des Blancs.

25Leur compréhension du livre ne reposa donc pas sur le déchiffrement sémiotique d’un texte mais sur le singulier effet d’autorité qui découla de l’usage rituel d’un nouvel instrument de communication surnaturel non seulement issu du monde des Blancs mais y donnant également un accès visionnaire. Pichiwön réussit à diffuser cette innovation intellectuelle qui a laissé des traces jusqu’à aujourd’hui alors même que Kapon et Pemon ont connu un accroissement continu de leur taux d’alphabétisation. Sangama, quant à lui, n’y parvint pas : il échoua à transmettre son innovation rituelle qui disparut avec lui et ne lui survécut que dans le récit d’un professeur bilingue, publié dans un livre destiné à la scolarisation des enfants yine.

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Valenzuela Pilar, Valera Rojas Agustina, Koshi shinanya ainbo. El testimonio de una mujer shipiba, Lima, Universidad Nacional Mayor de San Marcos, 2005.

Von Den Steinen Karl, Diccionario Sipibo, Berlin, Dietrich Reimer, 1904.

Whitehead Neil L., Dark Shamans. Kanaimà and the Poetics of Violent Death, Durham & London, Duke University Press, 2002.

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Notes

1 Voir l’article publié dans cette livraison des Cahiers des Amériques latines.

2 L’ensemble linguistique et culturel Kapon est composé des Akawaio, Patamona, Waica, Ingarikó, Serekong et Eremagok ; les Pemon comprennent les Arekuna, les Taurepang, les Kamarakoto et les Macuxi.

3 Livre et lettre sont nommés kaleda en kapon, terme dérivé de « carta ».

4 Maints chamanes amazoniens ont intégré les livres dans leurs visions ; l’exemple le plus connu est peut-être celui des Shipibo dont l’un des chamanes expliqua : « Durant ma vision, j’étais capable de voir la vraie nature et les vraies intentions de tous les visiteurs de ma maison : ils m’apparaissaient nus. C’est là qu’apparut l’esprit-maître shuahuan-peco lui-même. Il avait un livre à la main dont les feuilles étaient vierges. Avant de me le donner, Colibri peignit dessus de très délicats motifs à l’aide de son bec effilé. Dans un tel livre, le chamane peut apprendre des choses sur la maladie de son patient ou sur la manière de le soigner. Je lis souvent ce livre quand je chante » [Gebhart-Sayer, 1985, p. 168]. D’autres chamanes shipibo ont vu l’Inca leur offrir un livre, semblable à la Bible, au cours de leurs visions initiatiques [Colpron, 2004, p. 380] ; il existe également des récits shipibo décrivant un renouveau rituel initié par Wasamea, une chamane des temps passés dont le savoir dérivait d’un livre sacré [Brabec de Mori, Mori Silvano de Brabec, 2009, p. 114]. Dans ces contextes, les livres restent virtuels, simples « vecteurs de pouvoirs » ou véhicules symboliques des connaissances chamaniques transmises par des entités surnaturelles étrangères. Aujourd’hui cependant, de nombreux chamanes shipibo utilisent, au cours de leurs rituels thérapeutiques, les livres de sorcellerie en espagnol que l’on trouve d’abondance dans certaines librairies des villes d’Amazonie péruvienne ; ce faisant, ils tendent à se rapprocher des différents courants du curandérisme métis d’Amazonie, dont certains spécialistes apparaissent aujourd’hui comme des « néochamanes de la tradition écrite » [Chaumeil, 2003, p. 164-165].

5 L’analogie avec d’autres mythes amazoniens est patente. Comme le note Hugh-Jones (voir le texte publié dans cette livraison des Cahiers des Amériques latines), la mythologie des peuples du Haut Rio Negro a aisément accueilli la thématique des livres en son sein : ils y apparaissent parmi les savoirs et les pouvoirs que les Blancs obtinrent des divinités créatrices, par opposition à ceux qui échurent aux Indiens [voir aussi, pour les Tatuyo, Perrin 1985, p. 216]. On retrouve ce thème, diversement développé, dans la périphérie de la région : chez les Guajiro du Venezuela [Perrin, 1979, p. 189], les Andoke de Colombie [Landaburu, 1998, p. 113-115] ou les Yekuana du Venezuela [Guss, 1986] ; on l’observe également dans les discours du desana Tolamãn Kenhíri (Kenhíri 1993, p. 20-21) ou dans ceux du chamane yanomami Davi Kopenawa [Albert, 1993, p. 357 et 366].

6 Tous droits réservés, University of California Press et Summer Institute of Linguistics. Ce texte a été recueilli, en langue yine (piro), par une missionnaire du Summer Institute of Linguistics, Esther Mattheson, à la fin des années 1950. Le narrateur, Morán Zumaeta Bastín, était un des chefs de la communauté amazonienne de Bufeo Pozo (Bas Urubamba, Pérou) ainsi qu’un professeur bilingue. La traduction française a été réalisée par l’auteur à partir de la version anglaise de Matteson [1965, p. 217-233] ; la version espagnole a aussi été consultée [Sebastián Pérez, Zumaeta Bastín, 1998, p. 188-230] ; certains termes ont été vérifiés et homogénéisés en croisant le texte yine et le Diccionario Piro (Yine) du SIL. Nous avons également pris en compte certaines des suggestions de Gow [2001, p. 191-218].

7 Remarquer la racine/yon-/de yonchi, « écriture », « motifs graphiques ».

8 Le livre est ici considéré comme une femme, d’où les transitions étranges d’un pronom personnel à un autre.

9 Traduction proposée par Gow [2001].

10 Les Yine considéraient les jumeaux comme des chamanes de naissance.

11 On retrouve de nombreux récits similaires dans la littérature missionnaire consacrée aux peuples d’Amazonie. Entre 1642 et 1654, le dominicain Raymond Breton séjourna de façon intermittente chez les Indiens Caraïbes de la Dominique. Dans son dictionnaire de 1665, on trouve cette entrée : « inchiákétoni » une lettre, ou quelque autre chose envoyée. Les Sauvages m’apportaient volontiers des lettres de la Gardeloupe parce qu’ils croyaient que cette lettre me parlait, et que j’avais un Dieu comme leurs Boyés [chamanes], lequel m’avertissait de tout dans cette lettre, c’est qu’ils ne comprenaient pas encore l’effet de notre écriture » [Breton, 1999, p. 150]. En 1691, le jésuite Jean de la Mousse, en mission chez les Galibi de Guyane française, remarqua : « Les Indiens croient que mon bréviaire est mon démon familier avec qui je m’entretiens tous les jours et de qui je sais toutes choses. Quand je récite mon bréviaire ils disent que j’interroge mon livre et que je lui parle, « Aroucamano, c’est ainsi qu’ils m’appellent, demande tous les matins à son livre : « N’y a-t-il pas de nouvelles ? » et quand son livre ouvert lui dit « Non », il va à une autre page et avance toujours jusques à tant qu’il ait appris quelque chose de nouveau » [Collomb, 2006, p. 217]. On pourrait multiplier de tels exemples à l’envi.

12 Un exemple parmi d’autres, Déléage [2009, p. 141-144].

13 Selon Gow [2001, p. 198], le récit pourrait avoir été influencé par les mouvements messianiques voisins des Campa.

14 Déléage [2007]. Une recherche systématique dans les dictionnaires de langue amazonienne qui nous ont été accessibles permet d’affirmer que plus de 70 % des langues testées utilisent le même terme pour les motifs graphiques des peintures corporelles traditionnelles et pour l’écriture (parmi lesquelles 7 langues pano, 6 langues arawak, 3 langues jivaro, 4 langues huitoto, 3 langues tukano, 12 langues tupi, 5 langues carib ainsi que l’ese-eja, le chayahuita, l’arabela, le jupda, le yanomami, le bororo, le guarao, le trumai, le ticuna et le yagua). Une telle diffusion ne peut être expliquée par des facteurs uniquement culturels : en plus d’une ressemblance globale entre ces motifs et l’apparence, ainsi que la compositionnalité, des lettres latines, il convient d’observer que ces formes élémentaires activent très probablement la même aire cérébrale, la région occipito-temporale gauche [Dehaene, 2007].

15 On trouvera une élaboration beaucoup plus développée dans un récit marubo recueilli par Cesarino [2008, p. 90-93].

16 Il semble que c’est aussi de cette façon qu’il faille comprendre un épisode curieux des études américanistes. Alexander von Humboldt avait entendu parler, durant son séjour à Lima au tout début du xxe siècle, de « livres » confectionnés en coton par les « Panos » de l’Ucayali ; ils étaient couverts de « hiéroglyphes » et contenaient un savoir secret, inaccessible aux missionnaires catholiques. Le savant allemand relaya cette rumeur dans ses Vues des cordillères [1810, p. 210-213] et elle fascina plusieurs générations d’américanistes (comme Rafinesque [1836, p. 71], Brasseur de Bourbourg [1869, p. 15-18], ou Von den Steinen [1904, p. 9-12]. Jacques Tournon {2002, p. 82-86] a montré de manière très convaincante que ces « livres » étaient en fait les « bandelettes de coton », couvertes de « caractères bizarres » et pliées en quatre, décrites par Castelnau [1851, p. 384-385] chez les Conibos, Setebos et Sepibos. Comme les livres qu’Humboldt ne connaissait que par ouï-dire, ces bandelettes se transmettaient de père en fils ; dans ce cadre, elles faisaient l’objet, associées à une croix en bois, d’un usage funéraire rappelant celui de l’étole paramentique catholique. Il n’est donc pas étonnant que cette bandelette, décorée des fameux motifs géométriques des cultures de la région, ait été nommée quellca, emprunt au quechua, lingua franca des missionnaires, qui signifiait selon Castelnau « papier, écrit, lettre » [comme aujourd’hui, Loriot et al. 1993, p. 351-352] – innovation lexicale dont la polysémie est très certainement à l’origine de la confusion d’Humboldt et de ses informateurs religieux.

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Table des illustrations

Légende Sangama lisant (Sebastían Pérez, Zumaeta Bastín, 1998, p. 188).
URL http://cal.revues.org/docannexe/image/886/img-1.png
Fichier image/png, 24k
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Pour citer cet article

Référence papier

Pierre Déléage, « Rituels du livre en Amazonie », Cahiers des Amériques latines, 63-64 | 2010, 47-62.

Référence électronique

Pierre Déléage, « Rituels du livre en Amazonie », Cahiers des Amériques latines [En ligne], 63-64 | 2010, mis en ligne le 31 janvier 2013, consulté le 24 avril 2017. URL : http://cal.revues.org/886 ; DOI : 10.4000/cal.886

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Auteur

Pierre Déléage

Pierre Déleage est chargé de recherche au Laboratoire d’anthropologie sociale (Collège de France, CNRS, EHESS). Ses premières enquêtes, associant linguistique et anthropologie cognitive, lui ont permis de décrire l’apprentissage et l’épistémologie des chants rituels d’une société d’Amazonie péruvienne, les Sharanahua. Il s’est ensuite intéressé aux phénomènes de stabilisation, de distribution et de diffusion des discours rituels chez plusieurs peuples amérindiens en s’attachant plus particulièrement aux techniques d’inscription des discours : ces techniques – pictographiques, scripturaires ou cryptographiques – jouèrent en effet un rôle important, au cours du dernier demi-millénaire, dans de nombreux processus d’invention de tradition. Ses recherches actuelles prennent pour point de départ une série d’ouvrages dans lesquels des auteurs amérindiens se sont approprié une langue étrangère afin de présenter une version écrite de leurs propres discours traditionnels ; l’étude de ces corpus permettra, entre autres, d’expliciter la dimension politique qui sous-tend ses travaux. Il a publié une dizaine d’articles ainsi que deux ouvrages : Le chant de l’anaconda. L’apprentissage du chamanisme chez les Sharanahua, Amazonie occidentale (Nanterre, Société d’ethnologie, 2009) et La croix et les hiéroglyphes. Écritures et objets rituels chez les Amérindiens de Nouvelle-France, xviie-xviiie (Paris, Aesthetica, 2009).

Articles du même auteur

  • Jeffrey Quilter, Gary Urton (éd.), Narrative Threads. Accounting and Recounting in Andean Khipu, 2002 ; Gary Urton, Signs of the Inka Khipu. Binary Coding in the Andean Knotted-String Records, 2003 ; Frank Salomon, The Cord Keepers. Khipus and Cultural Life in a Peruvian Village, 2004
    Paru dans Cahiers des Amériques latines, 54-55 | 2007
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