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Dossier

Se réapproprier le passé : patrimonialisation des vestiges archéologiques et inclusion sociale en Lambayeque (Pérou)

Reapropiarse del pasado : patrimonialización de los vestigios arqueológicos e inclusión social en Lambayeque, Perú
Re-appropriating the past : heritage-making of archeological sites and social inclusion in Lambayeque, Peru
Emanuela Canghiari
p. 115-131

Résumés

Cet article propose d’analyser les demandes et les revendications sociopolitiques des habitants de Huaca Rajada-Sipán (Lambayeque, Pérou), après la découverte, en 1987, d’un complexe funéraire de la civilisation préincaïque moche. Le processus de protection, valorisation et mise en tourisme du site, mené par l’État et les archéologues, avait exclu dans un premier temps la population locale, dont une partie avait été impliquée dans le trafic de pièces archéologiques. Ainsi, un collectif d’habitants, organisé en comité de défense, puis en association culturelle, mobilise une série de stratégies discursives, de luttes et d’alliances afin de s’imposer, non pas comme bénéficiaires, mais comme acteurs de la patrimonialisation. Dans les négociations avec les institutions en particulier, les habitants mettent en place une reformulation de l’identité locale en clé ethnique, à partir de l’ancrage au territoire. Le cas conflictuel de Huaca Rajada-Sipán nous permet de restituer la complexité des enjeux d’inclusion et d’exclusion dans la construction du patrimoine sur la côte nord du Pérou.

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Notes de la rédaction

Texte reçu le 09/04/2015, accepté le 20/05/2015.

Texte intégral

1Les demandes et revendications liées à la patrimonialisation des vestiges archéologiques comptent parmi les mouvements sociopolitiques les plus remarquables ayant eu lieu en Amérique latine au cours des dernières décennies [Ayala et Gnecco, 2010 ; Salas et al., 2013 ; Ranaboldo et Schejtman, 2009]. En tant que « mutation d’un bien ordinaire à un bien distingué » [Bondaz et al., 2014, p. 11], la patrimonialisation octroie « une nouvelle fonction aux objets considérés comme devant être préservés et transmis de génération en génération » [Heinich, 2009]. Ce processus se définit aujourd’hui comme un potentiel économique et une ressource sociopolitique, car il représente une possibilité, pour les populations exclues des centres de pouvoir, de s’insérer sur la scène politique nationale ou internationale [Salin, 2009 ; Chappaz-Wirthner et Hertz, 2012 ; Ciarcia, 2011 ; Liard, 2011 ; Lamy, 1993 ; Veschambre, 2009].

  • 1 Le patrimoine se construit non seulement à l’intérieur du groupe qui le revendique, mais aussi dans (...)

2Les politiques patrimoniales, à travers la valorisation des sites préhispaniques et leur mise en tourisme1, mettent en place des mécanismes d’exclusion et d’inclusion qui favorisent souvent les populations considérées comme plus « authentiques » que d’autres [Sarrazin, 2009]. Face à ces dynamiques, les acteurs sociaux mobilisent des stratégies et des alliances afin d’acquérir une légitimité individuelle ou collective.

  • 2 La culture moche s’est étendue tout au long de la côte nord du Pérou (dans les actuels départements (...)

3Notre recherche anthropologique porte sur les usages revendicatifs et alternatifs du discours patrimonial et sur les « tactiques locales d’appropriation » des vestiges [Fabre et Iuso, 2009, p. 26]. La côte nord du Pérou, théâtre d’importantes découvertes archéologiques dans les dernières décennies, revêt une dimension de « laboratoire » qui nous a permis d’observer ces dynamiques de manière dia­chronique. Cet article s’intéresse plus particulièrement à l’étude de cas de Huaca Rajada-Sipán (Lambayeque), fruit d’une enquête ethnographique réalisée entre 2007 et 2010. Ce village est devenu célèbre à la fin des années 1980, après la découverte d’un complexe funéraire de la civilisation moche2 datant de l’époque de son apogée (290 après J.-C.) et de la tombe de son gouverneur, le Señor de Sipán. Par le biais de négociations souvent conflictuelles et exacerbées, la population locale cherche à s’imposer comme « sujet », et non pas comme « objet » de la patrimonialisation.

4L’article se divise en trois parties. La première s’intéresse à l’importance de la découverte de Huaca Rajada-Sipán dans le contexte sociopolitique de l’époque. La deuxième partie porte sur le processus de négociation entre une partie des habitants et les archéologues. La troisième partie se focalise sur un aspect particulier des revendications de la population locale, à savoir la reformulation de l’identité à partir de l’ancrage au territoire et sa relation avec le passé préhispanique. On cherche ainsi à répondre à la question principale, qui est de comprendre comment se reconstruisent le lien politique et les hiérarchies associées, dès lors que les légitimités des acteurs – habitants, experts, fonctionnaires – sont soumises à réévaluation dans le cadre d’actions de patrimonialisation.

La « tombe zéro » : le point de départ de nouvelles configurations sociopolitiques

  • 3 Le terme est un dérivé du mot huaca qui, d’après la définition de Pierre Duviols, « désigne tout ce (...)

5L’histoire du village de Huaca Rajada-Sipán est une histoire « piquante », « exagérée » (pour utiliser des épithètes employées par des Sipáneños). Tout commence en 1987, lorsqu’un groupe de huaqueros3 (fouilleurs clandestins) découvre et pille une tombe riche en objets précieux, qui sera appelée plus tard, par les archéologues, la « tombe zéro ». Ce nom technique exprime bien la dimension symbolique : elle représente en effet une sorte de point zéro, le départ d’une nouvelle histoire. Les archéologues et la police arrivent à intercepter le trafic et interviennent chez la famille B., principale impliquée dans la trouvaille. Le décès du fils aîné pendant l’opération policière ne fera qu’accroître la rancune des habitants [Kirkpatrick, 1992 ; Atwood, 2004]. Le projet archéologique est conduit par Walter Alva, archéologue péruvien de l’INC (Institut national de la culture) et directeur du musée archéologique Brüning (Lambayeque), qui s’installe avec beaucoup de difficultés et très peu de moyens. Il poursuit pourtant les fouilles qui mènent, quelques mois plus tard, à la découverte de la tombe du « Seigneur de Sipán » puis d’une vingtaine de tombes annexes également remarquables.

  • 4 Pour donner une idée de la richesse de la recherche archéologique actuelle dans les départements de (...)

6Cet événement jalonne en fait un long parcours de découvertes archéologiques majeures, qui ont façonné le paysage politique et social de la côte nord du Pérou depuis la fin du siècle4. Pourquoi alors, parmi plusieurs fouilles remarquables, la découverte de Sipán a-t-elle représenté un vrai tournant pour la discipline et pour son rapport avec les populations locales ?

  • 5 Cette comparaison est formulée tant sur un plan scientifique que sur un plan symbolique (une malédi (...)

7Différentes raisons peuvent l’expliquer. Sur le plan scientifique, il s’agit de la découverte de « la nouvelle tombe intacte la plus riche du monde » [Alva, 1988, p. 510], ce qui constitue un événement scientifique primordial, comparable à la découverte de Howard Carter en Égypte (1922)5. Par ailleurs, le fait de retrouver intacte la tombe du « Toutankhamon d’Amérique latine » et d’autres membres de l’élite mochica a permis de compiler des données scientifiques inédites sur le système social et religieux extrêmement complexe de ces populations [Alva, 1994].

  • 6 Propos recueillis par l’auteure à Huaca Rajada-Sipán, en 2009.
  • 7 La coopération internationale et les entreprises multinationales constituent, à partir de cette épo (...)

8« Il y a certainement un avant et un après Sipán. Nous avons franchi le cap », avance l’archéologue Luis Chero6. Le projet « Huaca Rajada-Sipán » a été pionnier et a donné naissance à toute une série de nouvelles pratiques de travail qui constitueront autant de points de repère pour l’archéologie péruvienne et les politiques patrimoniales7. Ce morceau de désert entre les champs de canne à sucre et l’océan qui, avant 1987, était éloigné des centres de pouvoir et n’apparaissait pratiquement pas sur les cartes géographiques, se transforme rapidement en une arène de revendications, conflits et enjeux symboliques.

9La manière dont cette découverte a été présentée constitue une autre raison de l’importance de Sipán. Ce dernier est devenu l’emblème de la victoire contre le trafic illégal de pièces préhispaniques : la récupération des œuvres d’art, jusqu’alors envoyées aux États-Unis et en Europe et l’encadrement scientifique et rigoureux des fouilles ont démontré la fonctionnalité et la compétence de l’État péruvien à l’échelle internationale [Le Monde, 1988].

  • 8 Propos recueillis par l’auteure à Ventarrón, en 2008.

10D’événement fortuit, la découverte de Sipán devient un fait éminemment politique. Cette image était en effet nécessaire au Pérou qui, à l’époque, était pris en étau entre les problèmes de violence à l’intérieur de ses frontières et la crise économique. C’est ce que souligne l’archéologue Ignacio Alva Meneses : « Le Pérou avait besoin d’une image et Sipán est ainsi devenu une icône8. »

  • 9 Cf. Problèmes d’Amérique latine, « Paradoxes et ambiguïtés des politiques multiculturelles », Maïté (...)
  • 10 Un des paradoxes des politiques patrimoniales réside dans le risque d’essentialisation et de marcha (...)
  • 11 En 1993, le président Alberto Fujimori avait honoré le Seigneur de Sipán du titre de « premier diri (...)
  • 12 La route moche relie différents sites archéologiques et d’intérêt culturel qui se trouvent dans qua (...)

11Au niveau régional, Sipán devient donc, dès les années 1990, le centre principal du mouvement de « renaissance » moche qui se décline dans différents domaines : identitaire, linguistique et politique [Asensio, 2014, 2012, 2010 ; Asensio et Trivelli, 2009 ; Alva Mendo, 2004 ; Silverman, 2005]. Cette valorisation des identités locales est renforcée d’une part par le processus de décentralisation administrative et, d’autre part, par les politiques multiculturelles qui contribuent à l’affirmation de la différence culturelle9, ainsi qu’à la mise en tourisme des cultures et leur marchandisation10. La revendication d’une origine moche oumochica se définit dans le cadre d’une concurrence des mémoires, comme une sorte d’émancipation de la côte nord par rapport au centralisme économique de la capitale et à l’hégémonie culturelle de la zone de Cuzco11. Le capital économique et symbolique représenté par Sipán a contribué à donner un nouvel élan à l’industrie culturelle du nord du Pérou qui se développe autour des grands musées et du projet de la route moche, un circuit touristique créé dans le but de promouvoir la visite des monuments archéologiques et des manifestations culturelles du Norte Grande12.

Le processus contrasté de fabrication du patrimoine

12Le Seigneur de Sipán, un opulent monarque à la recherche de fonds », comme le titre le journal El Comercio en 1993 [El Comercio, 1993 (a)], trouve ses premières subventions à l’étranger. L’Allemagne met à disposition ses laboratoires et scientifiques de Mainz, afin de restaurer le Seigneur et ses pièces. La tombe du Seigneur mochica commence ainsi une série de voyages qui la conduiront de l’Allemagne aux États-Unis et au Japon, en passant par l’Exposition universelle de Séville en 1992. Les restes du Seigneur de Sipán et ses trésors ne retournent au Pérou qu’en mars 1993. À l’aéroport, le Seigneur est reçu par le président de l’époque, Alberto Fujimori, avec un protocole digne d’un chef d’État. La même célébration se poursuit à Chiclayo, capitale régionale du département de Lambayeque : entre fleurs et acclamations, les restes du corps du « gouverneur mochica » et ses ornements parcourent le centre-ville et Lambayeque, escortés par l’armée et la police nationale [El Comercio, 1993 (a) ; 1993 (b)]. Ils achèvent leur périple au musée Brüning de Chiclayo puis, en 2002, au musée des Tombes royales, musée monumental et flambant neuf, construit dans cette même ville pour abriter les restes. Un vieil homme qui habite juste à côté de la huaca a d’ailleurs, au détour d’une de nos conversations, prononcé ces mots acerbes : « C’était mon voisin et je n’ai jamais pu le rencontrer ! »

  • 13 Actuellement, le projet « Huaca Rajada-Sipán » est financé par le Fondo de Contravalor Italo-Peruan (...)

13Cette exclamation ironique illustre bien le désarroi d’une partie des habitants de la ville de Sipán. Selon les archéologues, les expositions réalisées à l’étranger avaient permis de recueillir des sommes importantes qui auraient pu financer les travaux de fouille et de conservation des pièces in situ. Ils avaient, en effet, une vision à long terme : ils cherchaient, pour le développement touristique du village, des partenaires étrangers, car l’État péruvien ne pouvait pas apporter le soutien financier adéquat13.

  • 14 Il ne faut pas perdre de vue que les avis restent partagés sur cette question : les difficultés ren (...)

14Les habitants, en revanche, pensaient plutôt jouir des bénéfices directs à court terme14. En dépit des succès de « leur gouverneur » à l’étranger, célébré par la presse internationale, peu de moyens étaient investis en vue de la mise en place de services pour la communauté (eau, électricité, égouts, routes). D’ailleurs, en 1987, le site est soudainement fermé par l’INC alors que l’« ancêtre » est enlevé et envoyé loin à l’étranger. Les travaux des fouilles deviennent précaires, les relations tendues. Le manque de communication entre les habitants et les archéologues contribue à créer un mécontentement et des malentendus dans le village de Sipán.

  • 15 Pour des questions d’éthique, des pseudonymes sont utilisés.
  • 16 Les archéologues sont souvent décrits comme des forasteros qui arrivent dans le village pour s’appr (...)

15Pendant ces années, le discours de la population locale s’articule autour de trois revendications principales. La première est la demande d’inclusion « utilitaire » [Asensio, 2013], c’est-à-dire le droit d’accéder aux bénéfices directs et indirects de la patrimonialisation, en particulier aux services qui tardent à arriver (la fourniture publique d’électricité n’est opérationnelle qu’en 2002, les égouts en 2007). Si les problèmes concernant les infrastructures sont en grande partie dus à des questions techniques et administratives, la méfiance généralisée de la population locale envers toute intervention extérieure n’a pas facilité leur mise en place. Les habitants tendent à interpréter ce retard comme la volonté de garder le village dans un état « sauvage » répondant à une vision rousseauiste des scientifiques : « Ils ne voulaient pas nous mettre l’électricité, ils voulaient laisser le village dans un état disons rustique, tel quel, sauvage. Mais nous voulions l’électricité, il fait chaud ici et les touristes réclamaient des boissons fraîches » (Ludovica15, Huaca Rajada, 2010). Francisco résume bien cette perception : « Ils ont toujours voulu nous tenir à l’écart du progrès dans ce village16. »

  • 17 La question des relogements, que nous ne pouvons pas approfondir ici, montre la complexité des négo (...)

16En deuxième lieu, les habitants de Sipán revendiquent une « cogestion » dans le projet, c’est-à-dire un plus grand pouvoir décisionnel dans la mise en place du projet archéologique. Ceci fut particulièrement mis en évidence dans les affrontements concernant les relogements suite aux expropriations des terrains concernés et la construction du musée hébergeant les résultats des fouilles17.

17La troisième demande formulée par les habitants porte sur la réécriture de ce qu’ils considèrent comme la « vraie » histoire de la découverte. Celle-ci devrait se traduire par un récit réhabilitant avec justice les acteurs locaux, qui ne devraient pas être perçus comme de simples fouilleurs illicites, mais bien comme les « vrais découvreurs » des tombes.

  • 18 Quelques tentatives de mise en récit ont été publiées dans des journaux locaux et nationaux. Elles (...)

18Rétablir ce lien avec une supposée « vérité historique » signifie, pour les habitants, donner une nouvelle légitimité à la communauté qui, pendant plusieurs années, s’est sentie marginalisée et criminalisée18.

  • 19 En quechua, « champ cultivé ».

19Le manque de réponse en ce sens provoque leur mobilisation. Les premières manifestations importantes s’organisent dès 1993-1994 (notamment des cortèges dans la capitale régionale et des blocages de la route d’accès au site archéologique). En 1995, un collectif de citoyens s’organise en comité de défense, qui acquiert, en 2000, le statut d’association (Asociación Cultural Muchik). Le groupe était constitué d’une vingtaine de personnes âgées de vingt à quarante ans. Il s’agissait donc d’un ensemble intergénérationnel, même si les fondateurs et les plus engagés dans ce collectif se réduisaient à six personnes (deux femmes et quatre hommes) qui avaient entre vingt et un et vingt-neuf ans. La plupart de ses membres à l’époque étaient à la recherche d’un emploi. Les femmes étaient femmes au foyer, sauf une qui gérait un petit restaurant. La majeure partie des hommes se consacrait à la chacra19, une autre partie était embauchée dans les travaux saisonniers et précaires de la Cooperativa Pomalca de canne à sucre. Il ne s’agissait pas d’une population de lettrés, ils se définissaient comme autodidactes dans la gestion des compétences et de certaines ressources. Le groupe le plus engagé se distinguait par sa capacité à s’insérer dans un réseau régional et national de mobilisation et à tisser, au fur et à mesure, des alliances avec d’autres acteurs (entrepreneurs, journalistes, juristes, etc.).

  • 20 Kyra Grieco et Carmen Salazar-Soler [2013] analysent les événements actuels concernant le conflit m (...)

20Une autre vague de protestations plus virulentes se déploie à la suite de l’annonce de la construction du musée hébergeant les restes du Señor de Sipán à Lambayeque, ville située à 40 km du village. Le musée des Tombes royales, actuellement l’un des plus innovants du Pérou, a été inauguré en 2002 dans la ville de Lambayeque. Il a été pensé pour accueillir un public international, selon des critères internationaux. D’après les documents que le Comité de Defensa a adressés à l’État, le déplacement des objets issus des fouilles à Huaca Rajada-Sipán (environ deux mille pièces exposées) apparaît comme une expropriation pour les habitants du village. Et cela d’autant plus que l’installation du musée à Lambayeque ferait diminuer le flux touristique qui commençait à irriguer le site lui-même. L’État et les archéologues mettent alors en avant une démarche d’expertise fondée sur des compétences techniques pour asseoir leur autorité dans le domaine. Les membres de l’Asociación Cultural Muchik, en revanche, mettent en avant leur « nouveau » statut de citoyens et leur droit à une participation active en tant que propriétaires des terrains et héritiers des vestiges20. Faute d’écoute de la part des institutions, un groupe d’habitants élabore un projet alternatif avec des entrepreneurs de Chiclayo. Mais cet effort n’a pas produit de résultats significatifs. Au contraire, à la suite du blocage de la route par les habitants de Sipán pour empêcher les touristes de rejoindre les ruines et aux affrontements assez violents avec la police, cette zone est déclarée « zone rouge » en 2001.

21L’inefficacité de ces différentes stratégies, mobilisées de manière concomitante et à plusieurs échelles, conduit l’association à un changement de cap. On voit alors apparaître une reformulation de l’identité du village autour de la thématique ethnique.

S’affirmer comme acteurs légitimes : le recours à l’ethnicité

22Un discours porté par les archéologues et visant, de manière plus ou moins volontaire, à délégitimer les demandes politiques de la communauté de Sipán s’appuyait sur l’idée que le respect du patrimoine est directement proportionnel à la « pureté ethnique » des communautés concernées. Autrement dit, les descendants des personnages enterrés dans les huacas sont censés être plus légitimes dans la protection du patrimoine que ne le seraient d’autres habitants.

  • 21 Propos recueillis par l’auteure à Túcume, en 2010.

23Cela expliquerait pourquoi les habitants de Sipán, dont la plupart sont issus d’une immigration des années 1940, s’étaient pendant longtemps livrés à un pillage massif du patrimoine et, pourquoi, en conséquence, ils avaient été exclus de la négociation initiale. Les archéologues mettaient en avant l’exemple opposé, celui du projet de Túcume, considéré comme une expérience emblématique au Pérou grâce à la collaboration des habitants au processus de découverte et de mise en patrimoine. Bernarda Delgado, directrice de ce dernier projet, le confirme : « L’avantage de Túcume c’est que les gens d’ici sont d’ici ! Ils ont leurs racines ici, leurs grands-parents, leurs arrière-grands-parents, ils en sont les héritiers ! Ce n’est pas comme à Sipán »21.

24Túcume est un complexe architectural formé de vingt-six pyramides d’adobe, qui remonte à l’époque lambayeque (800-1 350 après J.-C.), plus récente que la culture moche. La collaboration active et pacifique des habitants de Túcume est justifiée par l’argument que la communauté est issue d’une histoire millénaire (témoignée dans la Nueva corónica y buen gobierno de Felipe Guamán Poma de Ayala, en 1615) et par la filiation aux ancêtres préhispaniques.

  • 22 La Defensoría del Pueblo est un organe constitutionnel autonome créé en 1993, dont le siège se trou (...)
  • 23 La déclaration des Nations unies sur les minorités, adoptée par consensus en 1992, se réfère aux mi (...)

25Pour faire face à ces discours officiels, qui soulignaient leur condition de migrants de première ou deuxième génération, les habitants de Huaca Rajada-Sipán se sont réapproprié ce discours et ont mis en place une série de stratégies afin de démontrer leur lien avec le territoire. À cette fin, ils ont d’un côté revendiqué le fait que bien qu’ils ne soient pas « d’ici », ils sont « ici » [Sencébé, 2004]. Autrement dit, ils sont les premiers à avoir occupé cette terre. D’un autre côté, ils ont mobilisé la notion d’ethnicité. Des documents adressés aux autorités régionales et nationales, notamment à la Defensoría del Pueblo22, montrent que ce n’est qu’en 2002 qu’apparaît la référence à « pueblo étnico de Huaca Rajada-Sipán23 ». La définition de ce mot dénote la grande richesse des stratégies de réappropriation, par les habitants de Sipán, du passé préhispanique. Ainsi, Flora, membre active de l’association, y voit une « éthique, un peuple qui a des valeurs, des traditions ». Ludovica, présidente de l’Asociación Cultural Muchik, le définit comme « un peuple qui lutte, qui résiste », tandis que pour son mari Francisco, qui est originaire de la sierra et s’est installé à Sipán à l’âge de vingt-six ans, l’ethnicité renverrait plus aux racines mochica : « Nous nous définissons peuple ethnique car nous descendons des Moches. C’est une question d’identité, d’ancienneté. Un “peuple ethnique” est un peuple combatif, qui veut avancer. » Alberto explique, quant à lui, qu’il est synonyme de « natif » : « Et en tant que natifs, nous avons droit à améliorer notre cadre de vie. »

  • 24 Notons que le récit identitaire des habitants de Huaca Rajada-Sipán ne se réduit pas seulement à l’ (...)

26Ces témoignages évoquent le rattachement à un territoire et à l’héritage d’une culture millénaire ; ils emploient le champ lexical de la lutte et de la résistance24. De fait, la mobilisation des habitants de Huaca Rajada-Sipán s’inscrit dans un contexte plus large de mouvements sociaux qui caractérisent le Pérou aujourd’hui. C’est ainsi qu’au cours de mon séjour dans la région, j’ai entendu parler de canon turístico.

  • 25 Dans l’imaginaire de certaines communautés, les biens meubles et immeubles sont souvent associés au (...)

27Le canon est la part des revenus octroyée par l’État aux gouvernements locaux et régionaux, grâce à l’exploitation des ressources non renouvelables de ces mêmes régions. La demande de création d’un canon spécialement référé au tourisme se « branche », pour reprendre une métaphore de Jean-Loup Amselle [2001], sur un conflit très médiatisé, celui des projets d’extraction minière de Cajamarca. À ce propos, les habitants de Sipán soutiennent que, n’ayant pas accès à d’autres types de canon (par exemple minier ou pétrolier), ils devraient pouvoir bénéficier d’une partie des revenus de l’industrie culturelle et touristique. L’idée sous-jacente est que les projets archéologiques sont en quelque sorte des projets de développement, porteurs des mêmes enjeux sociopolitiques que les projets d’extraction en plein essor aujourd’hui25. L’enjeu ici tiendrait donc dans la possibilité d’accès et de gestion de ces ressources, ce qui renvoie à nouveau à l’idée de « peuple ethnique » comme sujet légitime de lutte et principe de cohésion.

  • 26 La construction du musée de site répond, par ailleurs, à une décentralisation du patrimoine. Ce pro (...)
  • 27 Après les années turbulentes que nous avons décrites, l’année 2006 voit le début du projet Prodesip (...)

28Les négociations débouchent, en avril 2009, sur l’inauguration du musée de site sur un terrain jouxtant le site archéologique, à Huaca Rajada-Sipán. Si la construction de museos de sitio est une pratique de plus en plus courante26, on peut dire que celui de Sipán a été conçu comme un ersatz du musée de Lambayeque et présenté officiellement comme une tentative de dédommager la communauté des difficultés endurées pendant plusieurs années27. Un pacte informel entre les archéologues et les villageois stipule que les objets issus des nouvelles excavations ne sortiront plus du village. Il y a donc un effort concret, de la part des archéologues et des institutions, pour établir une relation positive avec la population locale. Si, dans le musée de Lambayeque, le récit muséographique est construit autour de l’importance des archéologues et de la lutte contre le marché noir, on peut voir dans le musée du site de Sipán une tentative de réhabiliter la communauté et de lui restituer une place en tant que « sujet » de la mise en patrimoine du site.

Conclusion

29Le cas d’étude que nous avons présenté invite à réfléchir sur les processus de patrimonialisation en cours aujourd’hui au Pérou, à partir de l’analyse des multiples manières dont les acteurs sociaux s’approprient les vestiges, ainsi que par la mise en place de stratégies diverses, notamment identitaires, qu’ils mettent en place pour en tirer un profit aussi bien matériel que politique. La communauté de Huaca Rajada-Sipán, afin de légitimer sa place dans le projet de mise en valeur du site, a opéré une re-signification de son identité en partant de son ancrage au territoire. Ce processus s’est déployé au cours de longues années de négociations entre différents acteurs. Bien que nous ayons développé dans cet article le rôle des principaux interlocuteurs, les archéologues, nous avons tenté de rendre compte de la complexité de la trame des rapports et de la richesse des alliances que les habitants de Sipán ont, au fur et à mesure, tissées avec les archéologues, les ­entrepreneurs et l’État.

  • 28 D’après Daniel Fabre, il y a « deux justifications opposées à la capacité de dire la vérité patrimo (...)

30Le recours à la notion d’« ethnie », concept ambigu et polysémique, relève du processus d’ethnicisation des relations sociales en place au Pérou aujourd’hui [Robin-Azavedo et Salazar-Soler, 2009 ; Cuenca, 2014]. Le concept « étnico » étant mobilisé comme principe de lutte au niveau local, la revendication identitaire doit être envisagée comme une nouvelle ressource d’action collective. La filiation au passé préhispanique (désormais « prouvée » par des recherches ADN menées dans le cadre des projets scientifiques) tend aujourd’hui à devenir un point sensible, car elle introduit de nouveaux mécanismes d’inclusion et d’exclusion qui se basent sur des dichotomies anciennes, telles que la rupture/continuité des populations actuelles vis-à-vis de celles dont témoignent les fouilles archéologiques. Au sein de la communauté de Túcume, l’accent est ainsi mis sur la continuité avec la tradition ancestrale qui assurerait une sorte d’authenticité et de « droit patrimonial naturel28 ». À Huaca Rajada-Sipán en revanche, c’est la rupture (provoquée par les migrations et le métissage) qui est mise en avant par les archéologues pour délégitimer les revendications des habitants. L’axe rupture/continuité renvoie à une autre vision binaire, celle de l’invention/conservation de l’identité et des pratiques culturelles [Higueras, 2000]. La patrimonialisation, ainsi que la mise en tourisme des cultures, contribuent à renforcer l’idée que les cultures « légitimes » sont les plus « authentiques ». L’accès à une participation ou à une cogestion des projets archéologiques est donc davantage accordé aux populations qui répondent à certains critères d’identification établis par les politiques multiculturelles, processus que certains auteurs ont décrit comme « l’archéologisation des indigènes » [Báez-Jorge, 2001]. On reproduit alors une vision manichéenne partagée entre le « bon sauvage à la conscience patrimoniale » d’un côté [Lane, 2013, p. 98], et les groupes considérés comme illégitimes de l’autre. L’approche que nous avons présentée cherche à sortir de cette conception binaire pour se demander comment se construit le patrimoine au niveau local et sur quels arguments et rapports sociaux repose la revendication de la légitimité sur les vestiges, à un moment historique donné [López Caballero, 2013].

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Bibliographie

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Notes

1 Le patrimoine se construit non seulement à l’intérieur du groupe qui le revendique, mais aussi dans la relation à l’autre qui vient le visiter : le touriste [Dutour, 2007]. Le tourisme est désormais considéré comme une des « scènes patrimoniales » actuelles [Berliner et Bortolotto, 2013, p. 15]. Davallon, quant à lui, considère la patrimonialisation comme une mise en scène et une « valorisation touristique » [2006, p. 36]. Pour une analyse du rapport entre les processus de patrimonialisation et de mise en tourisme, cf. également Chabloz et Raout [2009], Guilland [2011] et Michaud [2001].

2 La culture moche s’est étendue tout au long de la côte nord du Pérou (dans les actuels départements d’Ancash, La Libertad et Lambayeque), entre 100 et 700 après J.-C. [Uceda et Mujica, 1994]. Richard Schaedel et Víctor Suy Suy comptent parmi les chercheurs qui ont beaucoup contribué à cette reformulation de l’identité moche. Ils sont les auteurs du manifeste de la Confederación de los Pueblos Muchik. Suy Suy est le fondateur du Centro de Investigaciones y Promoción del Pueblo Muchik. Au niveau international, leur approche s’inscrit dans un processus de promotion de la « renaissance ethnique panandine » [Asensio, 2012, p. 47]. D’après Schaedel, l’identité muchik n’est pas une identité « inventée », mais « redécouverte » [1987 ; 1996 ; 1997].

3 Le terme est un dérivé du mot huaca qui, d’après la définition de Pierre Duviols, « désigne tout ce qui est tenu pour sacré et qui, à juste titre, justifie un culte de choses naturelles ou artificielles telles que les idoles, fétiches, montagnes, temples, sépulcres, objets extraordinaires » [Duviols, 1971, p. 64]. Dans ce texte, le mot huaca se réfère aux structures funéraires de forme pyramidale, constituées de briques d’adobe.

4 Pour donner une idée de la richesse de la recherche archéologique actuelle dans les départements de Lambayeque et de La Libertad, voici quelques exemples de projets : Proyecto Chan Chan, Proyecto Huaca Moche, Proyecto El Brujo, Proyecto Batan Grande-La Leche, Proyecto Arqueológico Sicán, Proyecto Túcume, Programa Arqueológico San José de Moro, Proyecto Ventarrón-Collud.

5 Cette comparaison est formulée tant sur un plan scientifique que sur un plan symbolique (une malédiction aurait touché les personnes impliquées dans la découverte).

6 Propos recueillis par l’auteure à Huaca Rajada-Sipán, en 2009.

7 La coopération internationale et les entreprises multinationales constituent, à partir de cette époque, les deux piliers du nouveau modèle économique néolibéral, qui se décline aussi dans le domaine archéologique. Cela conduit à une transformation au sein de l’archéologie, de plus en plus dépendante des politiques touristiques et davantage encline à privilégier l’aspect monumental et médiatique de la recherche.

8 Propos recueillis par l’auteure à Ventarrón, en 2008.

9 Cf. Problèmes d’Amérique latine, « Paradoxes et ambiguïtés des politiques multiculturelles », Maïté Boullosa-Joly et Carlos Agudelo (dir.), n° 92, 2014.

10 Un des paradoxes des politiques patrimoniales réside dans le risque d’essentialisation et de marchandisation des cultures les plus « authentiques », une démarche qui suivrait finalement la même logique que celle du marché noir de l’art que ces mêmes politiques prétendent éradiquer [Shelton, 2005 ; Canghiari 2011, 2013].

11 En 1993, le président Alberto Fujimori avait honoré le Seigneur de Sipán du titre de « premier dirigeant du Pérou ». Le président régional, quant à lui, avait imité la cérémonie d’investiture d’Alejandro Toledo en 2001, en revêtant les atours du Seigneur de Sipán lors d’une cérémonie politique.

12 La route moche relie différents sites archéologiques et d’intérêt culturel qui se trouvent dans quatre départements différents : Lima, Ancash, La Libertad et Lambayeque. Elle est financée principalement par le Ministerio del Comercio Exterior y del Turismo (Mincetur).

13 Actuellement, le projet « Huaca Rajada-Sipán » est financé par le Fondo de Contravalor Italo-Peruano et la Unidad Ejecutora Naylamp 111, ce qui devrait assurer une certaine stabilité et continuité de la recherche. La Unidad Ejecutora a été créée en 2006, à partir de la loi nº 28939 et du décret suprême n° 029-2006.ED, et vise à assurer un soutien financier aux monuments archéologiques du département de Lambayeque et à ses musées (Museo Tumbas Reales de Sipán, Museo Nacional Sicán, Museo Arqueológico Nacional Brüning, Museo de Sitio Túcume).

14 Il ne faut pas perdre de vue que les avis restent partagés sur cette question : les difficultés rencontrées par l’installation du projet sont aussi la conséquence d’une série de malentendus et de désaccords à l’intérieur même du village (les plus engagés étant accusés d’agir par intérêt personnel plutôt que dans l’intérêt général).

15 Pour des questions d’éthique, des pseudonymes sont utilisés.

16 Les archéologues sont souvent décrits comme des forasteros qui arrivent dans le village pour s’approprier des richesses de la communauté et les emporter au loin. Ce mythe de l’étranger cupide va de pair avec un autre mythe, celui des Indiens qui cachent leurs trésors dans des entierros ou tapados pour les protéger [Ramírez, 2002].

17 La question des relogements, que nous ne pouvons pas approfondir ici, montre la complexité des négociations entre les différents acteurs, dont les partis politiques locaux et l’entreprise agro-industrielle Pomalca, propriétaire des terrains de canne à sucre qui entourent le village.

18 Quelques tentatives de mise en récit ont été publiées dans des journaux locaux et nationaux. Elles sont centrées sur la figure du huaquero qui a perdu la vie lors de l’opération policière, et qui est présenté comme le seul découvreur légitime, en raison de son rapport privilégié avec les ancêtres moches. La légitimité de la communauté se construit donc sur celle du huaquero : il avait pu trouver la tombe grâce à des visions des gouverneurs moches, qui lui étaient apparus dans ses rêves, ou à travers l’utilisation d’une plante psychotrope (le san pedro), afin de lui indiquer l’endroit où fouiller. Pour une analyse de la manière dont les huaqueros construisent leur légitimité sociale [Canghiari, 2012].

19 En quechua, « champ cultivé ».

20 Kyra Grieco et Carmen Salazar-Soler [2013] analysent les événements actuels concernant le conflit minier de Conga à partir de ce hiatus entre « techniques » et « politique », à la lumière des asymétries du pouvoir qui caractérisent historiquement le Pérou.

21 Propos recueillis par l’auteure à Túcume, en 2010.

22 La Defensoría del Pueblo est un organe constitutionnel autonome créé en 1993, dont le siège se trouve à Lima. Son but est de garantir les droits constitutionnels et fondamentaux de la personne et de la communauté et de superviser l’accomplissement des devoirs de l’administration de l’État, ainsi que la prestation des services publics à la population.

23 La déclaration des Nations unies sur les minorités, adoptée par consensus en 1992, se réfère aux minorités comme étant fondées sur leur identité nationale ou ethnique, culturelle, religieuse ou linguistique, et dispose que les États doivent protéger leur existence. Toute définition de minorité doit tenir compte à la fois de facteurs objectifs (comme l’existence d’une ethnicité, d’une langue ou d’une religion commune) et de facteurs subjectifs (notamment l’idée que les individus concernés doivent s’identifier eux-mêmes comme membres d’une minorité). Disponible sur : http://www.un.org/fr/rights/overview/themes/minority.shtml En 1994, le Pérou a aussi ratifié la convention n° 169 de l’OIT. D’après cette résolution, les peuples indigènes et tribaux constituent des sociétés permanentes ayant le droit d’être consultées et de participer aux processus décisionnels à tous les niveaux. Disponible sur : http://www.ilo.org/indigenous/Aboutus/lang--fr/index.htm

24 Notons que le récit identitaire des habitants de Huaca Rajada-Sipán ne se réduit pas seulement à l’histoire de l’enracinement au territoire, mais se construit sur l’histoire de la lutte et des grèves. Comme suggéré par Asensio et Trivelli [2009], Sipán, contrairement à d’autres réalités patrimoniales, a également été un symbole au niveau national. Cette « nationalisation » de la découverte de Huaca Rajada-Sipán, ou bien cette double dimension d’icône à la fois régionale et nationale, a pu entraver son lien avec une identité locale spécifique, comme c’est le cas de Túcume.

25 Dans l’imaginaire de certaines communautés, les biens meubles et immeubles sont souvent associés aux ressources renouvelables, notamment aux minéraux. Les pratiques et les discours rituels qui caractérisent la huaqueria et d’autres activités considérées comme traditionnelles (activité minière, chasse) sont très proches. Elles se basent notamment sur l’idée de réciprocité avec les ancêtres anthropomorphisés dans les montagnes [Alberti et Mayer, 1974 ; Murra, 1975].

26 La construction du musée de site répond, par ailleurs, à une décentralisation du patrimoine. Ce processus se déploie à plusieurs échelles, du niveau international au niveau national (il suffit de penser à l’affrontement avec l’université de Yale pour les pièces du Machu Picchu), comme du niveau national au niveau local. Le but est de rapprocher les musées des communautés pour favoriser une participation locale. Les musées de site ne sont plus seulement conçus comme un espace d’exposition des restes archéologiques, mais aussi comme des centres de formation et de recherche et comme des « catalyseurs de développement local » [Arista et Asensio, 2011, p. 5].

27 Après les années turbulentes que nous avons décrites, l’année 2006 voit le début du projet Prodesipan, mis en place par l’ONG Cáritas del Perú, qui se donne pour objectif l’« amélioration du cadre de vie de la population de Huaca Rajada et Sipán et le développement du potentiel touristique » (cf. www.fondoitaloperuano.org). Il est financé par le Fondo de Contravalor Italo-Peruano et l’État péruvien à travers la Unidad Ejecutora Naylamp 111. Le musée des Tombes royales figure comme promoteur du projet. Dans ce cadre, certains habitants ont pu assister à différents ateliers, parmi lesquels des « cours de formation en leadership (liderazgo), conscience touristique et identité culturelle » (cf. www.caritas.org.pe). En contrepartie, les habitants de Sipán se sont engagés à ne plus interrompre les travaux (qui avaient été paralysés, rappelons-le, à partir du milieu des années 1990).

28 D’après Daniel Fabre, il y a « deux justifications opposées à la capacité de dire la vérité patrimoniale. L’une relève de la proximité entre l’objet et la personne, elle se réfère à une sorte de droit naturel de la familiarité, de la localité et de l’autochtonie, l’autre relève de la certification objective d’une compétence générale, elle se réfère au droit public, garanti par l’État, qui définit, avec le programme de connaissances, les normes d’une profession estampillée “patrimoine” » [Fabre, 2013, p. 51].

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Pour citer cet article

Référence papier

Emanuela Canghiari, « Se réapproprier le passé : patrimonialisation des vestiges archéologiques et inclusion sociale en Lambayeque (Pérou) », Cahiers des Amériques latines, 78 | 2015, 115-131.

Référence électronique

Emanuela Canghiari, « Se réapproprier le passé : patrimonialisation des vestiges archéologiques et inclusion sociale en Lambayeque (Pérou) », Cahiers des Amériques latines [En ligne], 78 | 2015, mis en ligne le 13 janvier 2016, consulté le 28 juin 2016. URL : http://cal.revues.org/3550 ; DOI : 10.4000/cal.3550

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Auteur

Emanuela Canghiari

Doctorante, EHESS (Lahic-IIAC).

Emanuela Canghiari est doctorante en anthropologie à l’EHESS et membre de l’Institut interdisciplinaire d’anthropologie du contemporain (Iiac-UMR 8177). Ses recherches portent sur les enjeux socio-économiques et symboliques du trafic de l’art préhispanique au Pérou. À travers une ethnographie multisituée, son travail se penche notamment sur les représentations, les revendications et les stratégies des acteurs, impliqués ou exclus, du processus de patrimonialisation.

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Droits d’auteur

© Cahiers des Amériques latines

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