Navigation – Plan du site
Dossier. Religion et société en Amérique latine xvie-xixe siècles : traces et destins d’une « orthodoxie coloniale »

Christianisme et criollismo : les franciscains et la société de Nouvelle-Espagne au xvie siècle

Boris Jeanne
p. 55-73

Résumés

La naissance d’une conscience créole en Amérique est souvent fixée au xviie siècle, mais l’étude de sources franciscaines concernant la Nouvelle-Espagne du xvie siècle permet d’affiner cette chronologie. C’est un traité de rhétorique publié à Pérouse en 1579 par un franciscain métis, Diego Valadés, ancien procurateur de son ordre auprès de la curie romaine, qui permet de montrer que, dès leur apparition au cœur d’une forte crise sociale des années 1570, les milieux créoles ont cherché à s’appuyer sur des forces extérieures au pouvoir monarchique castillan, en l’occurrence le Saint-Siège. Rome y trouve une opportunité d’essayer de prendre prise sur les Églises américaines qui lui échappent depuis les bulles de 1493, proposant aux créoles comme Valadés une possibilité de légitimation de leur existence face à la couronne, dans le cadre de l’application des décisions du concile de Trente.

Haut de page

Texte intégral

  • 1 La société coloniale peut être définie comme celle qui est issue de l’installation d’un pouvoir étr (...)
  • 2 « Il problema di separare i due mondi, quello spagnolo (e ogni espressione ad esso assimilabile) e (...)
  • 3 Les auteurs cités précédemment s’accordent pour repérer les premières expressions de criollismo au (...)
  • 4 « Comme les élections avaient lieu tous les trois ans dans chaque province conventuelle, comme il y (...)
  • 5 Une « nation américaine » à Rome au second xvie siècle ? Sur les pas de Diego Valadés, une étude de (...)
  • 6 Inter Cetera, 3 mai 1493.

1Le lien a souvent été fait entre colonisation et christianisation, pour dénoncer à quel point l’Église a appuyé les couronnes dans leurs entreprises d’expansion [Prudhomme, 2004]. Mais l’analyse doit être menée plus avant, et montrer comment la construction de la société coloniale1 est également tributaire de l’entreprise de conquête spirituelle [Ricard, 1933] menée par les missionnaires. Au lieu de cela, dans le cas de la Nouvelle-Espagne par exemple, l’étude des nombreuses chroniques rédigées par les ordres mendiants pour témoigner de leur œuvre de construction ecclésiastique est restée cantonnée aux champs de l’histoire des missions et de l’ethnographie, sans jamais qu’elles soient réellement mobilisées par l’histoire coloniale, ou plus simplement par l’histoire de la société de Nouvelle-Espagne. Or ces sources ecclésiastiques, rédigées en castillan ou en latin, regorgent d’éléments sociaux qui permettent de faire le point sur les forces en présence au moment précis du processus de structuration de cette société coloniale. Pour les religieux de Nouvelle-Espagne au xvie siècle, la couronne espagnole n’en est pas l’unique et inévitable acteur : pour ceux qui sont au contact quotidien des Indiens et des métis, pour ceux qui accueillent en leur sein des individus nés en Amérique, il existe des voies alternatives à la métropole pour mener les destinées de ces terres que l’on estime révélées aux Chrétiens par la miséricorde divine. Les franciscains ont ainsi longtemps plaidé pour une Nouvelle-Espagne où Espagnols et Indiens ne seraient pas mélangés [Cantù, 2007, p. 148]2, puis ils en viennent à soutenir une nouvelle force sociale qui s’est constituée sur place : les Créoles [Brading, 1973 et 1991 ; Lafaye, 1974 ; Saint-Lu, 1970 ; Lavallé, 1982 ; Alberro, 1992 ; Pastor, 1996]. L’objet de cet article est de s’appuyer sur une source franciscaine parue en Italie et en latin au second xvie siècle, la Rhetorica Christiana de Diego Valadés [Valadés, 1579], pour montrer que non seulement un sentiment créole existe nettement dès cette époque3, mais surtout que ces prémices criollistas ont d’emblée montré une recherche d’alternatives à l’Espagne. Ces milieux ont pensé une Amérique de manière autonome, non comme une simple bouture ultra-marine de la société ibérique. Cette analyse trouve sa justification dans une double constatation. Il faut d’abord mettre en avant à la suite de Bernard Lavallé [Lavallé, 2004, p. 226]4 que si on n’observe pas beaucoup d’espaces de débat politique en Nouvelle-Espagne au xvie siècle, puisque c’est le Roi par son conseil des Indes qui nomme à tous les postes de la naissante administration vice-royale articulée principalement autour des audiences, il existe en revanche des lieux où l’on discute, où l’on fait campagne et où l’on vote. Les salles capitulaires des couvents des ordres réguliers bruissent régulièrement d’une agitation politique opposant des religieux venus d’Espagne à ceux qui sont nés sur place. C’est là que naît le débat sur le criollismo, élément fondamental de la construction de l’espace social et politique mexicain. Ensuite, afin de déterminer sur qui s’appuient ces milieux créoles articulés avec les ordres religieux missionnaires, nos recherches doctorales ont cherché à mettre en lumière l’existence de relations directes entre le Saint-Siège et la Nouvelle-Espagne, à l’encontre du patronato eclesiástico5. Nous pouvons constater que des informations de première main arrivaient à Rome sans passer par le conseil des Indes à Madrid. La papauté essayait ainsi de prendre prise sur des Églises qui lui échappaient avant même leur construction, en raison des très importants privilèges concédés par Alexandre VI Borgia aux couronnes ibériques en 1493 [Metzler, 1991, p. 71-75]6.

  • 7 Cette province est articulée autour de Mexico, mais allait jusqu’aux limites septentrionales de la (...)
  • 8 La bibliographie sur Diego Valadés aborde systématiquement le personnage sous un seul angle, missio (...)

2Le franciscain métis Diego Valadés est à la croisée de ces deux pistes d’autonomisation de la conscience créole par rapport à la tutelle de Madrid. Missionnaire très en vue de la province ecclésiastique franciscaine du Saint-Évangile7 [Ricard, 1933, p. vii-viii], son nom apparaît en 1566 dans les pièces du procès de la conjuration du marquis Del Valle, première manifestation structurée de sentiment créole sécessionniste, où les franciscains sont très impliqués, a fortiori quand ils ont des liens clientélaires avec les Cortés comme la famille Valadés [Orozco y Berra, 1853, p. 119]. En 1575, Valadés, arrivé en Europe, est élu procurateur général de son ordre auprès de la curie romaine, mais il n’y termine pas sa charge car l’ambassadeur d’Espagne le met sur le départ forcé en 1577, à la suite d’une manœuvre d’installation d’établissements franciscains qui ne respecte pas les usages du patronato eclesiástico8. Entre Mexico et Rome, Valadés tend plusieurs fils qui contournent Madrid, et c’est pourquoi il paraît important de passer au tamis de l’histoire sociale et politique la Rhetorica Christiana – son grand traité de rhétorique publié en 1579 à Pérouse – afin de saisir quelle image non de la Nouvelle-Espagne mais bien de la société créole en gestation il souhaite donner à son public européen. Dans la Nouvelle-Espagne des années 1570, on se demande qui sera la base de la structure sociale en train de se redessiner par évolution démographique et décisions politiques de la couronne : Valadés, et d’autres, répondent que l’avenir de l’Amérique est à ceux qui y sont nés et éduqués – et lui-même en fait partie. C’est ce modèle que les franciscains cherchent à présenter au Saint-Siège, considéré comme l’officine suprême de cartographie du monde chrétien : une société riche, pieuse, et fortement ordonnée par l’effort missionnaire. À travers cette analyse, nous voulons apporter des éléments nouveaux de réponse à cette question qui n’est pas neuve : comment en vient-on à se sentir Américain ?

Une Amérique reconstruite depuis Rome

  • 9 « Intellexi ipse ex quibusdam senibus indigenis » (je l’ai appris moi-même grâce au témoignage de v (...)
  • 10 Familier de l’empereur Charles Quint (et sans doute même son parent), il fut parmi les trois premie (...)

3La Rhetorica Christiana n’est pas une chronique de mission, mais un traité de rhétorique particulièrement érudit, se voulant pratique et peu onéreux, rédigé en latin, illustré de nombreuses gravures de la main de l’auteur, dédicacé à Grégoire XIII, et publié à Pérouse en 1579. Le texte s’adresse donc à n’importe quel prédicateur, au moyen de la langue commune à toutes les élites culturelles de l’Europe de l’époque, depuis ce centre de diffusion littéraire majeur qu’est l’Italie, et avec l’imprimatur pontifical. Celui qui écrit est l’ancien procurateur général de tout l’ordre franciscain auprès de la curie de Rome, comme annoncé dès le frontispice de l’œuvre. Spécialiste reconnu de missiologie ayant édité en 1574 à Séville l’Itinerarium Catholicum de son coreligionnaire Jean de Focher, Valadés a eu pendant deux ans un accès direct au pape Grégoire XIII pour faire le lien avec le ministre général des franciscains, Christophe de Cheffontaines. Maîtrisant une grande érudition acquise à Mexico et encore approfondie à Rome, Valadés ne hiérarchise pas ses nombreuses sources et illustre ses propos techniques aussi bien par des textes bibliques que des auteurs antiques, des Pères de l’Église, de la scolastique, des proches contemporains espagnols ou italiens, et surtout également par des exemples tirés directement de son expérience américaine. La Rhetorica Christiana propose un versant ethnographique très intéressant par son recours régulier au témoignage des anciens [Valadés, 1579, p. 171]9, comme le faisaient également à l’époque un autre franciscain, Bernardino de Sahagún, et le dominicain Diego Durán. Mais Valadés ne s’en tient pas là : il utilise ses talents de graveur, acquis à Mexico par l’enseignement de Pierre de Gand [Morales, 1990, p. 75-81]10, pour traduire en images ce discours sur l’Amérique.

  • 11 C’est le mot du frontispice de la Rhetorica Christiana : « … exemplis suo loco insertis, quae quide (...)

4Que dit la Rhetorica Christiana de la société créole ? Comment présente-t-elle l’Amérique (du moins une partie, c’est-à-dire la Nouvelle-Espagne) à son lectorat européen ? Les exemples choisis par Diego Valadés, soi-disant pour la délectation du lecteur11 et avec une certaine désinvolture affichée, sont au contraire bien soigneusement triés pour élaborer une image de la société de Nouvelle-Espagne construite et gérée par les religieux. La stratégie de discours par les mots et les images de Valadés est particulièrement subtile, car elle doit s’insérer dans le contexte très particulier des années 1570 où la couronne de Castille cherche à reprendre en main la colonisation de Nouvelle-Espagne, alors même que les ordres mendiants voient leur monopole de l’évangélisation toucher à sa fin avec l’arrivée de la Compagnie de Jésus en Nouvelle-Espagne.

  • 12 Sahagún, pas plus que Gerónimo de Mendieta, n’est édité de son vivant : il faut attendre 1829 pour (...)

5C’est une profonde crise sociale qui touche la Nouvelle-Espagne alors que Valadés vient de la quitter pour l’Espagne puis l’Italie [Pastor, 1996]. Le pic de mortalité indienne commence à être atteint, alors que disparaissent également les grands acteurs espagnols de la conquête, tant militaires (devenus encomenderos) qu’ecclésiastiques (les premiers missionnaires des ordres mendiants) ; en parallèle, les arrivées extérieures sont très nombreuses, en provenance d’Europe (Castillans, Basques, Italiens, Portugais), d’Afrique (esclaves noirs), voire des Philippines. Face à cette forte recomposition sociale, la couronne en profite pour poursuivre son effort de reprise en main de la vice-royauté, entamée avec les Leyes Nuevas de 1542, afin de terminer la phase de conquête au profit d’une phase d’installation définitive de structures administratives pleinement maîtrisées par le vice-roi et les audiences, et d’éviter de nouvelles mauvaises surprises comme la conjuration du marquis Del Valle de 1565. Cette reprise en main politique est continuée dans les années 1570 par Philippe II de deux façons : il commande une visite du conseil des Indes à Juan de Ovando, qui en devient ensuite le président et impulse des réformes qui redonnent du pouvoir à cette institution [Schäfer, 1935, p. 129-146] ; il prononce les Ordonnances de découverte, nouveau peuplement et pacification des Indes du 13 juillet 1573, où l’État prend en main la nouvelle manière de conduire la colonisation, sans laisser de place à la conquête privée, pour éviter ce que le célèbre pamphlet de Las Casas paru en Espagne en 1552 a nommé la « destruction des Indes » – on prend bien soin de ne pas employer le mot « conquête » [Capdevila, 2007, p. 140-143]. La reprise en main monarchique comporte aussi son volet religieux : après la mort d’Ovando en 1575, on interdit l’étude des rites et coutumes préhispaniques aux missionnaires (soupçonnés d’entretenir ces croyances pouvant amener des soulèvements d’Indiens), jusqu’à confisquer les nombreux papiers de Sahagún12.

6L’Église elle-même n’est pas absente de cette forte recomposition sociale impulsée par la couronne, puisque c’est également pour elle le moment d’appliquer les canons du concile de Trente jusqu’au Nouveau Monde. Les évêques récupèrent l’administration des sacrements, installent des séminaires et des collèges, imposent des règlements concernant les messes et les sermons conformément au deuxième canon de la cinquième session du concile de Trente : le renforcement de la tutelle séculière sur les paroisses se fait forcément au détriment des ordres réguliers. Les frères mendiants sont d’autant plus concurrencés qu’en 1572 la Compagnie de Jésus est autorisée à s’implanter en Nouvelle-Espagne, cinq ans après l’installation permanente du tribunal de l’Inquisition à Mexico [Lopetegui et Zubillaga, 1965, p. 538-563].

  • 13 L’évêque du Guatemala Marroquín en 1563 selon André Saint-Lu, deux fonctionnaires liméniens en 1567 (...)

7La couronne et l’Église post-conciliaire cherchent de concert à décrédibiliser ces milieux qui ont construit toute leur identité dans leur rapport à l’Amérique de la conquête : les premiers à utiliser le terme criollo le font de manière fortement péjorative [Saint-Lu, 1970, p. 70 ; Lavallé, 1982, p. 343 ; Acosta, 1590]13, en résonance lointaine avec le terme portugais crioulo désignant les esclaves nés dans la maison du maître, par opposition à ceux qui sont arrivés d’Afrique par bateau. Pourtant, la réaction créole ne se joue pas seulement dans l’obstruction, mais aussi dans un procédé de refondation sociale où ceux que l’on désigne donc avec méfiance comme les criollos essayent d’assumer aussi bien le passé préhispanique de la Nouvelle-Espagne, que la phase coloniale héroïque qui vient de s’achever. Ils sont les principaux artisans de la création de la grandeur de la Nouvelle-Espagne, cette grandeza mexicana du poète Bernardo de Balbuena [Balbuena, 1604], où le sabre des conquistadores et le goupillon des missionnaires font si bon ménage. C’est dans ce contexte bien particulier de reprise en main monarchique, d’application conciliaire, et de contre-attaque créole, que s’inscrit la Rhetorica Christiana de Diego Valadés : il était alors fondamental de présenter une image somptueuse et ordonnée de la Nouvelle-Espagne.

L’excellence de la foi des Indiens et des Créoles : une illustration du triomphalisme franciscain

  • 14 En utilisant systématiquement la référence impériale romaine, devenue chrétienne, Valadés produit u (...)
  • 15 « Supradictorum omnium probatio sequenti Stemmate continetur » (la preuve de tout ce que je viens d (...)

8Les missionnaires, appelés « religiosi » par Valadés dans la Rhetorica Christiana, sont ici particulièrement associés à l’œuvre coloniale qui a fini selon lui par dépasser en ampleur celle des Romains [Valadés, 1579, p. 167]14 : Diego Valadés, fils de conquistador, protégé de l’illustre Pierre de Gand, propose le récit édifiant de ceux qui ont tout abandonné pour se consacrer à la Croix, au milieu de grands périls. Pour montrer que cette entreprise de conversion américaine est le plus grand événement depuis la Création [Valadés, 1579, p. 167], Valadés entend décrire les coutumes et cérémonies précoloniales pour mesurer le chemin parcouru du paganisme au christianisme. Mais puisque nous sommes dans un traité de rhétorique, il le fait en utilisant le genre démonstratif et en se permettant un effet d’annonce pour piquer la curiosité du lecteur : il promet un catalogue des variétés de faune et de flore procédant du Nouveau Monde. Il tient parole : la preuve de tout son discours précolonial est la gravure sur la grande pyramide de Mexico [Valadés, 1579, p. 171 ; Gruzinski, 1999, p. 238 ; cf. fig. 1]15. Dépliable, signée, particulièrement soignée, cette gravure sur les horreurs du paganisme en profite également pour montrer les richesses agricoles et halieutiques de la vallée et du lac de Mexico ! La Rhetorica Christiana se montre alors caractéristique de l’expression criollista qui cherche à assumer aussi bien le passé préhispanique que le présent colonial, s’appuyant sur la continuelle richesse de ces terres américaines de part et d’autre de la conquête.

  • 16 Bannière de la Vierge flottant à l’avant de ses troupes, Cortés proposait systématiquement à ses op (...)
  • 17 L’hagiographie franciscaine met alors systématiquement en avant Fray Toribio de Benavente, qui marc (...)
  • 18 C’est ce que précise David Brading en introduction à son chapitre sur le « Franciscan Millenium » d (...)
  • 19 « Quomodo Religiosi primum appulerint, & quæ fuerint in initio eorum gesta ».
  • 20 C’est le premier rassemblement des franciscains autour de François d’Assise en 1219 : assis en cerc (...)

9Poursuivant sa mise en valeur de l’entreprise de conversion chrétienne en Nouvelle-Espagne, Valadés prend également un net parti pour Hernán Cortés, « le premier militaire à mettre toute son espérance en Dieu, et pas seulement en ses soldats » [Valadés, 1579, p. 204]16 : le triomphe de la foi en terres mexicaines est donc préparé par la piété exemplaire de son conquérant. Mais cela ne suffit pas, et Valadés illustre abondamment l’action des religieux dans la conquête. Par leur humilité, ils touchent les Indiens dès leur arrivée17, alors que le conquérant lui-même s’agenouille dans la poussière devant eux, en présence des Espagnols et des Indiens pour faire comprendre à tous l’importance de ces personnages18. Il est vrai qu’au Nouveau Monde, ce sont des religieux particulièrement choisis qui ont mené la conversion des Indiens, puisqu’il faut une bulle pontificale pour partir en mission, en plus de l’autorisation du pouvoir politique qui surveille toutes les traversées de l’océan. Le chapitre 24 de la quatrième partie de la Rhetorica Christiana, intitulé « Comment les religieux arrivèrent pour la première fois [dans ces terres] et quels furent les débuts de leur entreprise » [Valadés, 1579, p. 223]19, est donc une explication des premières missions, et les illustrations qui accompagnent ces derniers chapitres de la Rhetorica Christiana sont sans équivoque. La gravure 26 (fig. 2) veut faire remarquer la férocité des Indiens armés à l’arrivée du missionnaire, alors que toutes leurs armes se retrouvent au centre d’un cercle ordonné pacifiquement autour du missionnaire dans la planche 27 (fig. 3) [Valadés, 1579, p. 224-225] – dans une réinterprétation américaine de l’iconographie attachée au « chapitre des nattes »20.

  • 21 Dans les années 1520, les Indiens se convertissent peu car les religieux et les Espagnols sont part (...)

10Pour Valadés, la foi est bien ce qui fait basculer les Indiens, Mexicas de Tenochtitlan ou Chichimèques de Nouvelle-Biscaye, et on ne saurait la mettre en doute, car les Indiens ont reçu l’Évangile avec soin, par des religieux exceptionnellement formés, qui parlent leur langue locale [Valadés, 1579, p. 185]. D’ailleurs, Valadés comme tous les autres chroniqueurs religieux préfère entendre les Indiens en confession plutôt que les Espagnols, et les estime plus pacifiques que les Maures. Il déclare célébrer fréquemment la messe et donner l’eucharistie à plus de deux mille personnes [Valadés, 1579, p. 188] : cette insistance sur les masses d’Indiens qui ont reçu le baptême et viennent à la messe, est un lieu commun de la geste franciscaine en Nouvelle-Espagne21 [Jeanne, 2009]. Cette réussite autoproclamée de la conversion des Indiens suscita pourtant des réserves, dominicains et séculiers critiquant le degré véritable de compréhension du sacrement que le baptisé recevait, quand le baptême était donné à plusieurs centaines d’Indiens en même temps. Valadés justifie l’œuvre de ses prédécesseurs immédiats dans son explication du genre démonstratif, qui peut aussi servir à vitupérer, « par exemple si quelqu’un met en doute la vraie foi des Indiens » [Valadés, 1579, p. 166]. Pour cette exemplification, Valadés aurait pu choisir de vitupérer les mauvaises croyances indiennes, mais au contraire il préfère s’en prendre à ceux qui critiquent la sincérité des Indiens. Un chapitre entier [Valadés, 1579, IV-11] est ainsi consacré à défendre la profondeur réelle de la foi des Indiens nouvellement convertis par les missionnaires, selon lui pas moins chrétiens que les Maures de Grenade. On n’est pas très loin chronologiquement des importantes révoltes morisques des Alpujarras (1568) : la comparaison entre la conversion des Maures et celles des Indiens est devenue un topos des récits de mission [Jeanne, 2004]. Affirmer l’exemplarité de la foi des Indiens convertis semble d’autant plus nécessaire que séculiers et jésuites critiquent alors à leur tour l’œuvre des religieux mendiants et cherchent à redécouper la carte ecclésiastique de Nouvelle-Espagne.

  • 22 Aucun Indien n’a encore le droit de recevoir les ordres à cette époque, comme le rappellent systéma (...)

11Mais surtout, on lit nettement dans la Rhetorica Christiana comme dans d’autres chroniques missionnaires contemporaines (Historia Eclesiástica Indiana de Mendieta en tête) que les religieux, ici franciscains, ne s’incluent pas parmi les Espagnols. Diego Valadés, ce franciscain métis, ne se range évidemment pas du côté des Indiens22, mais pas non plus du côté des Espagnols avec qui il observe une distance que lui permet justement son statut de religieux. C’est là un autre lieu commun des chroniques de mission, et il est important de le noter pour mieux comprendre la position de Valadés au sein de la société coloniale. Dans cette vision de la Nouvelle-Espagne où les missionnaires s’élèvent au-dessus des autres en ne s’incluant ni parmi les Indiens ni parmi les Espagnols, ce sont eux qui sont les véritables constructeurs de la civilisation américaine, plutôt mise à mal par les colons et le système de l’encomienda de la phase de conquête, et vivant actuellement une forte crise sociale complètement occultée par la Rhetorica Christiana au profit d’une image idéalisée.

Missiologie et politique : une société ordonnée par les religieux

  • 23 Chacune correspond à un groupe différent : « mulieres » (femmes), « homines » (hommes), « puelle » (...)

12C’est ainsi que la gravure 18 de la Rhetorica Christiana, soigneusement imprimée page 207 de l’édition de 1579, est un résumé en image de la manière dont les franciscains ont organisé la société de Nouvelle-Espagne (fig. 4). Son titre annonce « Illustration de ce qu’ont fait les frères au Nouveau Monde des Indes », et l’on voit effectivement en pleine page, avec la très visible signature « F. Didacus Valades Fecit », la multitude des actions encadrées par les religieux de la province ecclésiastique du Saint-Évangile. À l’intérieur d’une double rangée d’arbres décrivant un périmètre dont les quatre angles sont occupés par des pièces circulaires23, et dont la base est un véritable portique, se trouvent les douze premiers franciscains arrivés en Nouvelle-Espagne en 1524, portant une grande châsse où apparaît l’Esprit-Saint au centre d’un édifice figurant l’Église visible qu’ils ont construite. Ils sont conduits par Martin de Valence « prelatus » à l’arrière de la procession, mais surtout par François d’Assise lui-même, « pater piorum » qui mène le groupe. Autour de ce groupe principal est disposée une série de saynètes illustrant les actions des frères, avec des repères lettrés de A à R pour qu’on en trouve ensuite la description dans le texte, pages 208 à 223. L’effet graphique est puissant, car c’est une société littéralement encadrée par les religieux franciscains que l’on voit, centrée sur l’Esprit-Saint, et la clôture du couvent se confond avec les limites du pueblo. En un seul tableau Valadés donne à voir l’ensemble de l’œuvre franciscaine en Nouvelle-Espagne, et les choix qu’il opère dans l’agencement de cette gravure sont particulièrement révélateurs du message qu’il veut faire passer à son lectorat européen.

  • 24 Juan Carlos Estenssoro Fuchs a montré cette évolution chronologique de l’évangélisation pour l’espa (...)

13La balance entre les divers sacrements donne une importance moindre au baptême et à l’eucharistie, au profit du mariage et de la pénitence. Au sein d’une Église très peu pourvue de prêtres séculiers à l’époque, la dispense des sacrements est une des fonctions essentielles des missionnaires. Or si baptême et eucharistie sont évidemment au cœur de la vie spirituelle des croyants, marquant leur entrée dans la communauté chrétienne et renouvelant le souvenir du sacrifice que Jésus a fait pour eux, mariage et pénitence ont une fonction de régulation sociale beaucoup plus prononcée. Il ne s’agit plus alors de mettre en valeur l’Église primitive des fondateurs, des évangélisateurs, mais bien une Église établie, fonctionnant dans le cadre des réorientations dogmatiques et liturgiques décidées à Trente, appliquées en Nouvelle-Espagne comme une « orthodoxie coloniale »24 [Estenssoro Fuchs, 1998].

14Ainsi, au repère B, juste en-dessous des douze fondateurs, le baptême est bien là, avec simplement un prêtre, une fontaine baptismale, et la famille des baptisés dont le nombre est réduit : dans cette œuvre pourtant tout à la gloire des frères mineurs, il ne s’agit pas de représenter les baptêmes de masse qu’ils ont accomplis en Nouvelle-Espagne dans les années 1530, puisqu’ils ont été condamnés par la bulle Altitudo Divini Consilii de 1537 [Metzler, 1991, p. 361-364]. Quant à l’eucharistie, elle est encore plus discrète et n’est dessinée que dans une des arcades du portique à la base de l’image, où l’on voit un prêtre au dos tourné élever l’hostie. La scène est légendée « missa », et le repère I qui lui correspond ne propose que trois lignes de texte à la page 219, associant la messe à l’extrême-onction. Juste à côté et de manière tout aussi discrète, Valadés a figuré l’étape intermédiaire entre le baptême et l’eucharistie, la communion.

  • 25 Valadés écrit peu de temps après un rebond de cette question du mariage des indigènes par la bulle (...)
  • 26 L’état-civil, c’est-à-dire vérifier la parenté, enregistrer les mariages et les baptêmes pour ne pa (...)
  • 27 Toutes les chroniques missionnaires racontent les mêmes histoires de mœurs (boisson, sexe, rapines, (...)

15Bien au contraire, le mariage et la pénitence occupent un espace visuel beaucoup plus important sur cette planche pourtant synthétique, mais aussi dans l’économie des autres illustrations de la Rhetorica Christiana. Le mariage apparaît en grande pompe au repère M de la gravure 18, mais on voit aussi l’« examen matrimonii » au repère R, où le prêtre montre un arbre généalogique à une assemblée d’Indiens à genoux : il leur explique les interdictions de consanguinité, avant d’enquêter sur les antécédents de parenté des candidats au mariage. Puis entre les pages 220 et 221 est insérée une planche imitant le style de dessin de l’art indien, pour leur expliquer l’importance du sacrement du mariage au registre supérieur de la gravure, et les châtiments réservés aux époux infidèles au registre inférieur – lapidation pour les femmes à droite, tirs de flèches pour les hommes à gauche. Cela correspond à une réalité missionnaire forte : les premiers doutes des religieux du Nouveau Monde se sont portés sur le mariage, car on ne savait pas s’il fallait reconnaître les mariages païens des Indiens [Ragon, 1992, p. 22-23]. Au-delà du problème purement sacramentaire, un considérable enjeu social intervient évidemment pour les religieux, celui de promouvoir l’acception chrétienne de la famille, articulée autour d’un couple unique et de sa descendance directe, alors que la plupart des élites indigènes sont polygames, alors que les interdictions de parenté sont ignorées des Indiens. Cela suppose un important travail d’enquête auprès d’eux, afin de déterminer qui est chronologiquement la première femme des chefs de famille, car cet unique mariage sera reconnu par l’Église selon le règlement pontifical prononcé lui-aussi en 1537, mais en négociation depuis 152425[Castelnau-L’Estoile, 2009]. La gravure 18 de la Rhetorica Christiana enregistre d’ailleurs une autre trace de cet investissement des religieux dans les structures familiales et sociales des Indiens, puisque le repère L, situé dans la partie droite de la gravure, correspond à une scène légendée « Scribunt nomen » où l’on voit un franciscain tenir le registre paroissial26. Cette scène est opportunément placée entre l’examen préparatoire et la cérémonie du mariage : le côté droit de l’image est donc entièrement consacré au contrôle social développé par les franciscains au moyen du sacrement du mariage. La partie gauche est en revanche occupée par l’autre biais du contrôle social développé par les religieux, que Valadés choisit de soigneusement mettre en valeur : la pénitence est déclinée par une scène « Discunt confiteri » (E), puis au-dessus une autre « Discunt penitentiam » (D), mais aussi par les confessions auriculaires qui ont lieu sous pas moins de trois arcades du portique inférieur (G), alors que d’autres personnes attendent à l’extérieur (F) ! Cette insistance sur la pénitence, au sein d’une société réputée particulièrement pécheresse27, se trouve relayée par trois autres gravures de la Rhetorica Christiana : page 214, un pécheur est tiraillé entre les vices et les vertus présentés par un démon et un ange ; pages 216 et 217, deux gravures entières sont consacrées aux tourments infernaux réservés aux pécheurs, sous l’œil du démon. On retrouve comme pour le mariage une réalité missionnaire prédominante : il a fallu expliquer, avec de grandes difficultés, pourquoi la plupart des conduites des Indiens étaient considérées comme relevant du péché, mais aussi leur apprendre à comptabiliser ces péchés en vue de la confession [Pardo, 2004, p. 79-103]. L’objectif est bien sûr de christianiser les mœurs d’une société qui ne connaissait pas la faute individuelle, et où les dieux eux-mêmes sont pécheurs. La Rhetorica Christiana se fait l’écho de cet énorme effort de normativisation sociale, beaucoup plus que du travail proprement spirituel et théologique des missionnaires.

16L’explication du dogme n’est pas absente de la Rhetorica Christiana pour autant : les reproches sur les baptêmes de masse faits par les dominicains et les augustins aux franciscains dans les années 1530, entérinés par la bulle de 1537, ont incité les frères mineurs à renforcer leur catéchuménat qui est représenté sur la gravure 18 au repère C, « Discunt doctrina ». Mais cette éducation religieuse n’est pas figurée toute seule. Juste au-dessus, au repère P, est incluse la scène « Discunt omnia », et de l’autre côté de l’image au repère N se trouve une scène « Creatio mundi ». L’enseignement du dogme catholique est donc dessiné parmi d’autres enseignements, sans être particulièrement mis en valeur par le trait de Valadés. La « création du monde » est enseignée à part, au moyen d’un grand tableau exposé par le prêtre devant une foule d’adultes et d’enfants : c’est lui qui explique comment le monde a été créé en six jours. Cet enseignement par l’image, typique des missionnaires franciscains de Nouvelle-Espagne au xvie siècle, a été développé par un des premiers religieux arrivés au Mexique, en 1523 : Pierre de Gand. C’est lui qui a enseigné le dessin et la gravure à Valadés. Ils ont créé ensemble un atelier pour apprendre ces techniques graphiques aux Indiens [Toussaint, 1965, p. 15-22], et c’est bien ce que l’on voit symétriquement, de l’autre côté de la gravure 18, sous l’appellation « Discunt omnia » : Pierre de Gand lui-même enseigne aux Indiens devant un grand tableau sur lequel sont disposés des outils. Un des premiers missionnaires franciscains du Mexique apprend ainsi les arts et techniques aux Indiens, dans cette re-création de la province ecclésiastique du Saint-Évangile produite depuis Rome par Valadés : on voit à quel point cette image de l’action des franciscains de Nouvelle-Espagne offerte au public européen dépasse le cadre de la simple évangélisation, mais montre plutôt la façon dont les religieux ont ordonné, voire créé, l’ensemble de cette société de Nouvelle-Espagne.

  • 28 C’est un des seuls changements qu’il apporte à l’image, en plus d’avoir également effacé la signatu (...)

17Un autre détail de la gravure 18 corrobore notre analyse de ce document comme étant un véritable manifeste pour la jeune société de Nouvelle-Espagne installée par les religieux : dans la partie inférieure de la planche, juste au-dessous de la signature de Valadés, se trouve au milieu du portique une salle plus grande que les autres où l’on voit un franciscain rendre la justice (repère H, légende « Iustitia »). Dans le corps du texte (p. 219), Valadés précise bien évidemment qu’il ne s’agit là que de la justice sur le spirituel : il est difficile d’avouer que des religieux rendaient la justice au temporel dans un royaume sous la domination de la couronne d’Espagne ! Mais l’effet est néanmoins saisissant, et contribue à renforcer l’idée que les franciscains maîtrisaient l’ensemble de la société dans le cadre de leur province ecclésiastique. Et il n’est pas permis de douter que cette mention de la justice sur la planche 18 de la Rhetorica Christiana ne produisait pas cet effet, puisque Gerónimo de Mendieta, reprenant cette planche pour son Historia Eclasiástica Indiana (ainsi que trois autres planches de la Rhetorica Christiana), prend bien soin d’évacuer ce détail28.

La Rhetorica Christiana à l’articulation des intérêts créoles et pontificaux

  • 29 Nous pensons particulièrement à un long aparté au sein de ce chapitre IV-23, avec un intertitre Ind (...)

18La présentation de la province ecclésiastique franciscaine du Saint-Évangile dans une illustration de la Rhetorica Christiana de Diego Valadés concourt donc à présenter un instantané de toute la société de Nouvelle-Espagne organisée par les religieux. Nous nous en sommes tenus pour cette analyse à la gravure 18, mais de nombreux autres passages du texte vont dans ce sens29. En revanche, il nous faut maintenant prouver en quoi cette société peut être comprise par le lectorat européen de Valadés, pas seulement comme celle des Indiens dirigés par les franciscains, mais bien comme une société nouvelle, créole, dont la richesse et l’originalité sont précieuses. Cela nous permettra également de comprendre dans quel but Valadés présente ainsi les choses de Nouvelle-Espagne.

19Au-delà de la piété remarquable des Indiens que Valadés présente comme assurément supérieure à celles des Maures de Grenade, la Rhetorica Christiana insiste également beaucoup sur l’exceptionnelle qualité du culte et de la liturgie en Nouvelle-Espagne [Valadés, 1579, p. 226-227] :

  • 30 … ut nulla cathedralium Hispaniæ Ecclesiarum illam æquet magnificentiam : velut viri fide digni, qu (...)

« aucune des églises cathédrales d’Espagne ne les égale par leur magnificence, ainsi que l’affirment des hommes dignes de confiance qui ont voyagé des deux côtés, et moi-même après que j’ai vu les cérémonies des Européens. […] Ils décorent magnifiquement les portes des temples et les places qui les bordent, à ce point qu’il y a plus à admirer dans les ornements d’un seul temple des Indes que dans toutes les basiliques d’Espagne… »30

20Les cérémonies autant que les édifices religieux de Nouvelle-Espagne n’ont rien à envier à celles et ceux d’Europe – alors même que Valadés écrit depuis Rome après être passé par l’Espagne et la France. Or l’Église de Nouvelle-Espagne est la première construite hors d’Europe depuis les tentatives médiévales en Afrique et en Asie qui sont demeurées in partibus [Heyberger, 1996 ; Richard, 1998] : il faut montrer au lectorat européen de la Rhetorica Christiana, et en premier lieu au Saint-Siège, que cette Église est parfaitement viable, originale, et participe pleinement de la plus grande gloire à donner à Dieu. Dans la perspective millénariste franciscaine de l’époque, c’est cette Église d’Amérique qui accueillera le retour du Christ sur terre pour son règne de 1000 ans précédant le Jugement dernier, conformément au songe de Daniel réinterprété par Joachim de Flore [Phelan, 1956 ; Baudot, 1977]. Il ne s’agit donc pas là uniquement d’hyperboles triomphalistes, mais d’une véritable stratégie du discours cherchant à montrer l’Église de Nouvelle-Espagne (tellement tributaire de l’œuvre franciscaine, selon Valadés) comme une véritable et forte entité, et pas seulement une émanation de l’Église d’Espagne.

  • 31 Repère O : « Si vero fuerit equestris ordinis veste holoserico palla insternitur, & crux etiam seri (...)
  • 32 Cette traduction française peut sembler excessive, mais le mot latin eques à l’époque moderne corre (...)
  • 33 On peut traduire cette expression par « presque fils de cette terre », mais il est bien difficile d (...)

21C’est un préambule fondamental à l’impression d’ensemble que veut donner Valadés à son lecteur, car il lui permet de glisser ensuite vers l’originalité de la société sur laquelle s’appuie cette Église. Dans son explication de la gravure 18, quand il en arrive à commenter la scène représentant les chanteurs (« cantores ») présents aux enterrements, Valadés tient à préciser que « les membres de l’ordre équestre n’ont pas la même tenue que les autres »31 [Valadés, 1579, p. 221]. Attirer l’attention de son lecteur sur les chanteurs répond à un cliché répandu à propos de la Nouvelle-Espagne : les Indiens sont d’excellents chanteurs, ce sont eux qui contribuent à donner tant de lustre aux cérémonies du Nouveau Monde. Mais pourquoi y inclure une hiérarchie – et à quoi correspond cet « ordre équestre » ? Ce n’est pas la première fois que Valadés en parle, il a déjà introduit cette expression page 199 pour donner un exemple à sa technique de louange, où il choisit de louer les « equitum in orbe nouo educatorum ». Sous couvert de rhétorique, tout ce chapitre est consacré à ces « gentilshommes créoles »32, à leurs doux visages, à leurs corps pleins de force, à leurs belles voix pour chanter et leurs bras souples pour danser. Ainsi, s’il peut paraître étonnant de retrouver une forme de hiérarchie sociale sous la plume d’un frère mendiant plus enclin à valoriser l’humilité, on le comprend dans le contexte de la Nouvelle-Espagne où entre les Indiens et les Espagnols surgit un nouveau groupe social sur lequel les religieux veulent fonder de grands espoirs. Valadés se décrit lui-même comme « eius terrae […] ferre alumnus »33 quelques lignes plus loin [Valadés, 1579, p. 200] : derrière cette ambiguïté à se présenter, nous postulons qu’il se reconnaît complètement dans cette jeunesse créole « éduquée au Nouveau Monde », puisque c’est là que Valadés a reçu l’ensemble de sa formation, bien avant de fréquenter la Bibliothèque Apostolique Vaticane.

  • 34 Ajoutons deux remarques pour approfondir cette réflexion du philosophe allemand :

22Avec subtilité, au cœur de passages techniques sur la rhétorique de la louange, Valadés en profite pour placer bien en évidence une force sociale nouvelle, originale, née de cette terre d’Amérique dont il est si proche. On aboutit à une double appréhension de la Nouvelle-Espagne : une société coloniale parfaitement ordonnée et riche, au cœur de laquelle les Indiens sont les meilleurs chrétiens du monde, et où se développe une force sociale créole pleine de promesses ; une périphérie chichimèque à évangéliser, où l’on trouve de grandes richesses minières et agricoles. La Rhetorica Christiana se place dans une position dynamique où les franciscains sont omniprésents et efficaces, au moyen d’une représentation dans laquelle vient se couler l’organisation de la province ecclésiastique franciscaine du Saint-Évangile. Il s’agit donc d’une intéressante manipulation de la réalité par l’image et par les mots, à travers laquelle la très nette sensibilité créole de Valadés s’exprime à nouveau, 14 ans après la conjuration du marquis Del Valle, deux ans après son éviction de Rome. Valadés joue pleinement la carte créole auprès de son meilleur protecteur, le pape Grégoire XIII, en attirant son attention sur les richesses temporelles, spirituelles et sociales de la Nouvelle-Espagne. La convergence d’intérêt entre le Saint-Siège et les criollos apparaît alors un peu plus évidente : très peu de temps après un sévère premier revers subi par les condamnations de la conjuration du marquis Del Valle, les intérêts créoles sont prompts à sensibiliser Rome pour lui montrer l’excellence de la piété de la société créole issue de la conquête, et tenter ainsi de se déprendre de la tutelle espagnole en jouant sur l’opposition entre Grégoire XIII et Philippe II. Alors que nous en sommes aux prémices d’individualisation de la pensée de l’Amérique en marge de sa tutelle européenne, il est fondamental d’avoir la papauté comme appui, puisque le pape, qui est certes une force politique mineure devant les souverains ibériques de l’époque, se présente en revanche comme une entité de prestige seule apte à valider de nouveaux découpages à l’intérieur du monde chrétien. Comme l’écrit avec malice Peter Sloterdijk, le pape est le « notaire de la globalisation » [Sloterdijk, 2010, p. 704]34 : c’est donc lui qui pourrait donner à la Nouvelle-Espagne son émancipation de la couronne castillane. La constitution de réseaux d’influence créole n’a donc pas attendu le xviie siècle pour chercher des appuis à une échelle dépassant rapidement celle de la Nouvelle-Espagne, et c’est bien dans cette mobilisation précoce et continue que naît véritablement cette société créole. Alors que l’Espagne apparaît comme un centre de créolophobie, l’Italie se montre particulièrement réceptive à cette vision de l’Amérique qui essaie déjà de se penser comme autonome, au début d’un long processus dont les Églises latino-américaines ne se sépareront jamais.

Haut de page

Bibliographie

Acosta José de, Historia Natural y Moral de las Indias, Séville, Juan de Leon, 1590 [édition fac-similé Madrid, Ediciones de Cultura Hispánica, 1998].

Alberro Solange, Les Espagnols dans le Mexique colonial. Histoire d’une acculturation, Paris, Armand Colin - Écoles des Hautes Études en Sciences Sociales, 1992.

Balbuena Bernardo de, Grandeza mexicana, Mexico, Melchor Ocharte, 1604.

Baudot Georges, Utopie et Histoire au Mexique. Les premiers chroniqueurs de la civilisation mexicaine (1520-1569), Toulouse, Privat, 1977.

Brading David, Las origenes del nacionalismo mexicano, Mexico, SepSetentas, 1973.

Brading David, Id., The First America. The Spanish monarchy, Creole patriots, and the Liberal state, 1492-1867, Cambridge, Cambridge University Press, 1991.

Cantù Francesca, La Conquista spirituale. Studi sull’evangelizzazione del Nuovo Mondo, Rome, Viella, 2007.

Capdevila Nestor, La controverse entre Las Casas et Sepúlveda, précédé d’Impérialisme, empire et destruction, Paris, Vrin, 2007.

Castelnau-L’Estoile Charlotte de, « Le mariage des infidèles au xvie siècle : doutes américains et autorité pontificale », in Mélanges de l’École Française de Rome. Italie et Méditerranée, 2009/1, p. 95-121.

Estenssoro Fuchs Juan Carlos, Del paganismo a la santidad. La incorporación de los indios del Perú al catolicismo, 1532-1750, Lima, Instituto Francés de Estudios Andinos – Pontificia Universidad Católica del Perú, 2003 [1998].

Friede Juan, Los gérmenes de la emancipación americana en el siglo xvi, Bogota, Universidad Nacional de Colombia, 1960.

Gruzinski Serge, La Pensée Métisse, Paris, Seuil, 1999.

Heyberger Bernard, « Missions modernes, xvie-xviiie », in Levillain Philippe, Dictionnaire de la papauté, Paris, Fayard, 1996, p. 1115-1120.

Jeanne Boris, La Rhetorica Christiana de Diego Valadés face aux grandes chroniques franciscaines contemporaines : Motolinía, Sahagún, Mendieta, Torquemada, mémoire de Dea d’Histoire moderne sous la direction de Serge Gruzinski, Paris, Ehess, 2004.

Jeanne Boris, « Diplomatie pontificale et sacrements », in Mélanges de l’École Française de Rome. Italie et Méditerranée, 2009/1, p. 139-154.

Lafaye Jacques, Quetzalcoatl et Guadalupe, la formation de la conscience nationale au Mexique (1531-1813), Paris, Gallimard, 1974.

Lavallé Bernard, Recherches sur l’apparition de la conscience créole dans la Vice-royauté du Pérou : l’antagonisme hispano-créole dans les ordres religieux (xvie-xviie siècles), Lille, Atelier National de Reproduction des Thèses, 1982.

Lavallé Bernard, L’Amérique espagnole de Colomb à Bolivar, Paris, Belin Sup, 2004 [1993].

Lopetegui Leon, sj, Zubillaga Felix, sj, Historia de la Iglesia en la América Española, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1965.

Mendieta Gerónimo de, Historia Eclesiástica Indiana, Madrid, Atlas, 1973.

Metzler Josef, America Pontificia primi saeculis evangelizationis 1493-1592. Documenta pontificia ex registris et minutis praesertim in Archivo Secreto Vaticano existentibus, Vatican, Libreria editrice vaticana, 1991.

Morales Francisco, ofm, “Fray Pedro de Gante. Libro de colores es tu corazón”, in Ballán Romeo, Misioneros de la primera hora. Grandes evangelizadores del Nuevo Mundo, Madrid, Mundo Negro, 1990.

Motolinía Toribio de Benavente dit, Historia de los Indios de la Nueva España, Mexico, Porrúa, 1969.

Orozco y Berra Manuel, Noticia Histórica de la Conjuración del Marques del Valle. Años de 1565-1568, Mexico, Edición del Universal, 1853.

Pardo Osvaldo F., The Origins of Mexican Catholicism. Nahua Rituals and Christian Sacraments in Sixteenth-Century Mexico, Ann Harbor, The University of Michigan Press, 2004.

Pastor Maria Alba, “Criollismo y Contrareforma. Nueva España entre 1570 y 1630”, in Ibero-Amerikanisches Archiv. Zeitschrift für Sozialwissenschaften und Geschichte, XXII (3-4), 1996, p. 247-266.

Phelan John Leddy, The Millenial kingdom of the Franciscans in the new world : a study of the writings of Geronimo de Mendieta, 1525-1604, Berkeley, The University of California Press, 1956.

Prudhomme Claude, Missions chrétiennes et colonisation, xvie-xxe siècle, Paris, Cerf, 2004.

Ragon Pierre, Les Indiens de la Découverte. Évangélisation, mariage et sexualité, Paris, L’Harmattan, 1992.

Ricard Robert, La « Conquête spirituelle » du Mexique. Essai sur l’apostolat et les méthodes missionnaires des ordres mendiants en Nouvelle Espagne de 1523-1524 à 1572, Paris, Institut d’Ethnologie, 1933.

Richard Jean, La papauté et les missions d’Orient au Moyen Âge (xiiie-xve siècles), Rome, École Française de Rome, 1998.

Saint-Lu André, Condition coloniale et conscience créole au Guatemala, 1524-1821, Poitiers, Publications de la Faculté des Lettres et sciences humaines de l’Université de Poitiers, 1970.

Schäfer Ernesto, El Consejo Real y Supremo de las Indias, Séville, Carmona, 1935-1947.

Sloterdijk Peter, Sphären. Makrosphärologie : Band II : Globen, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp Verlag, 1999 [traduction française Globes – Sphères II, Paris, Maren Sell Éditeurs, 2010].

Toussaint Manuel, Pintura Colonial en México, Mexico, Instituto de Investigaciones Estéticas – Unam, 1965.

Valadés Diego, ofm, Rhetorica Christiana, Pérouse, Pietro Giacomo Petrucci, 1579 [édition fac-similé de 1989 (rééditée en 2003) avec traduction castillane de Tarsicio Herrera Zapién et introduction d’Esteban J. Palomera, sj, Mexico, Fundo de Cultura Económica].

Vázquez Janeiro Isaac, “Fray Diego Valadés, nueva aproximación a su biografía”, in Actas del II Congresso Internacional sobre los Franciscanos en el Nuevo Mondo (siglo XVI), La Rabida 21-26 sept. 1987, édités à Madrid, Deimos, 1988, p. 843-871.

Haut de page

Notes

1 La société coloniale peut être définie comme celle qui est issue de l’installation d’un pouvoir étranger s’imposant à une organisation sociale locale préexistante, sur une période allant de la Conquête jusqu’à l’Indépendance.

2 « Il problema di separare i due mondi, quello spagnolo (e ogni espressione ad esso assimilabile) e quello indiano, come unico argine all’oppressionne e allo sfruttamento del primo sul secondo è un tema ricorrente nella litteratura e nella pratica missionaria degli Ordini religiosi operanti nell’America spagnola […] ».

3 Les auteurs cités précédemment s’accordent pour repérer les premières expressions de criollismo au xviie siècle. Certains mettent également en avant un proto-créolisme du xvie siècle [Friede, 1960 ; Saint-Lu, 1970], celui des premiers colons arc-boutés sur la perpétuité de l’encomienda et fortement choqués par les Leyes Nuevas de 1542, et on pourrait sans doute étendre ces exemples de Nouvelle-Grenade et du Guatemala à de nombreux autres espaces des vice-royautés de Nouvelle-Espagne et du Pérou. Mais il y a une forte différence entre ce proto-créolisme qui n’est fait que d’oppositions (aux Indiens, aux Espagnols arrivés après les premiers conquistadores, à la couronne qui cherche à remettre en cause la base de leur pouvoir et de leur richesse – l’encomienda, érigée au rang de symbole fortement identitaire), et la conscience créole d’un Diego Valadés qui ne cherche qu’à promouvoir les qualités exceptionnelles de l’Amérique, et qui intervient dans un autre contexte de fortes tensions sociales sur base identitaire (où justement les tenants de l’« esprit colon » des premiers temps de la conquête ont disparu).

4 « Comme les élections avaient lieu tous les trois ans dans chaque province conventuelle, comme il y avait en Amérique une trentaine de ces provinces pour les Ordres dominicain, franciscain, mercédaire et augustin (la Compagnie de Jésus avait une autre organisation), il y eut constamment quelque part dans l’Empire, un chapitre qui venait d’avoir lieu, avait lieu ou allait avoir lieu et dans lequel l’affrontement entre Créoles et Espagnols à propos de l’alternance s’était déchaîné ou allait se déchaîner. »

5 Une « nation américaine » à Rome au second xvie siècle ? Sur les pas de Diego Valadés, une étude des réseaux romains connectés au Nouveau Monde sous la Monarchie Catholique (1580-1640), thèse de doctorat en cours à l’École des Hautes Études en Sciences Sociales (Ehess) sous la direction de Serge Gruzinski.

6 Inter Cetera, 3 mai 1493.

7 Cette province est articulée autour de Mexico, mais allait jusqu’aux limites septentrionales de la Nouvelle-Espagne en passant par le Michoacán.

8 La bibliographie sur Diego Valadés aborde systématiquement le personnage sous un seul angle, missionnaire, graveur, rhétoricien, procurateur, et propose rarement une synthèse aboutie de toutes ces facettes du personnage. L’introduction à la seconde édition fac-similé de la Rhetorica Christiana [Valadés, 2003] permet cependant de faire le point sur sa biographie, bien qu’elle n’intègre pas les intéressantes remarques d’Isaac Vázquez Janeiro [Vázquez Janeiro, 1988, p. 843-871].

9 « Intellexi ipse ex quibusdam senibus indigenis » (je l’ai appris moi-même grâce au témoignage de vieux Indiens).

10 Familier de l’empereur Charles Quint (et sans doute même son parent), il fut parmi les trois premiers religieux arrivés sur la Terre Ferme en 1523, et s’est imposé comme une référence majeure de l’évangélisation de la vallée de Mexico. Frère lai franciscain, on lui aurait proposé l’évêché de Mexico, qu’il aurait refusé par humilité, mais sans doute également par opposition à l’établissement d’une hiérarchie séculière en Nouvelle-Espagne.

11 C’est le mot du frontispice de la Rhetorica Christiana : « … exemplis suo loco insertis, quae quidem, ex Indorum maxime de prompta sunt historiis. Unde praeter doctrinam, sumae quoque delectatio comparabitur » (… des exemples y sont insérés, provenant surtout de l’histoire des Indiens. On en tirera une pleine délectation en plus de la doctrine).

12 Sahagún, pas plus que Gerónimo de Mendieta, n’est édité de son vivant : il faut attendre 1829 pour l’Historia general de las Cosas de Nueva España, et 1870 pour l’Historia eclesiástica indiana de Mendieta.

13 L’évêque du Guatemala Marroquín en 1563 selon André Saint-Lu, deux fonctionnaires liméniens en 1567 selon Bernard Lavallé, et Acosta lui-même dans l’Historia Natural y Moral de las Indias.

14 En utilisant systématiquement la référence impériale romaine, devenue chrétienne, Valadés produit une légitimation très fine de la colonisation cortésienne. Il s’adresse à des Romains, en latin, pour lier dans le même paragraphe deux réalités impérialistes placées sur le même pied, Valadés, 1579, p. 202-203.

15 « Supradictorum omnium probatio sequenti Stemmate continetur » (la preuve de tout ce que je viens de dire est contenue dans le tableau suivant).

16 Bannière de la Vierge flottant à l’avant de ses troupes, Cortés proposait systématiquement à ses opposants indiens de se ranger derrière le pape et l’empereur – ce que l’on appelle le requerimiento. Une fois cette offre généralement refusée par les Indiens, Cortés se retrouvait dans un des critères de la guerre juste, faite au nom de la foi, et pouvait donc prendre l’offensive – sans quoi toute conquête pouvait lui être juridiquement invalidée. Le conquérant avait fréquenté l’université de Salamanque pendant deux ans, il la quitta sans diplôme mais avec de solides notions de droit…

17 L’hagiographie franciscaine met alors systématiquement en avant Fray Toribio de Benavente, qui marchait pieds nus dans les villages et fut surnommé Motolinía par les Indiens, c’est-à-dire « le pauvre » [Motolinía, 1969].

18 C’est ce que précise David Brading en introduction à son chapitre sur le « Franciscan Millenium » dans The First America [Brading, 1991] : on trouve cette référence dans toutes les chroniques franciscaines.

19 « Quomodo Religiosi primum appulerint, & quæ fuerint in initio eorum gesta ».

20 C’est le premier rassemblement des franciscains autour de François d’Assise en 1219 : assis en cercle pour montrer l’absence de hiérarchie attachée à l’Ordre, ils avaient échangé sur leur vocation – fraternité et minorité.

21 Dans les années 1520, les Indiens se convertissent peu car les religieux et les Espagnols sont particulièrement violents avec les cultes locaux et procèdent au bris d’idoles, mais à partir du tournant des années 1530 la noblesse indigène vient au catholicisme (c’est le culte des vainqueurs), et toutes leurs populations avec. Il faut conduire au baptême des masses d’adultes se comptant en millions, situation inconnue en Occident depuis l’époque carolingienne. Cette affluence au baptême ne dure pas, puisque l’ensemble des adultes finit par être baptisé – et surtout parce que la crise démographique connue par la population indienne (guerres, travaux forcés, épidémies) la fait passer de 16 millions d’habitants en 1540 à moins de 3 millions après 1550.

22 Aucun Indien n’a encore le droit de recevoir les ordres à cette époque, comme le rappellent systématiquement tous les conciles provinciaux du xvie siècle, tant séculiers que réguliers, tant à Mexico qu’à Lima.

23 Chacune correspond à un groupe différent : « mulieres » (femmes), « homines » (hommes), « puelle » (jeunes filles), « pueri » (jeunes garçons).

24 Juan Carlos Estenssoro Fuchs a montré cette évolution chronologique de l’évangélisation pour l’espace andin, décalée de quelques années par rapport à la Nouvelle-Espagne : le point de rupture vers l’orthodoxie coloniale, qu’il place en 1583 pour le Pérou, est atteint dans les années 1570 en Nouvelle-Espagne (les jésuites y jouent un rôle majeur), au moment où Valadés rédige sa Rhetorica Christiana entre Rome et Pérouse.

25 Valadés écrit peu de temps après un rebond de cette question du mariage des indigènes par la bulle de Pie V en 1571.

26 L’état-civil, c’est-à-dire vérifier la parenté, enregistrer les mariages et les baptêmes pour ne pas répéter ces sacrements, et noter les noms des parents et témoins pour s’en prendre à eux en cas de problème « in libros publicos », Valadés, 1579, p. 219.

27 Toutes les chroniques missionnaires racontent les mêmes histoires de mœurs (boisson, sexe, rapines, etc.), et ne peuvent pas faire l’impasse sur le péché majeur de cette civilisation avant l’arrivée des religieux, le sacrifice humain.

28 C’est un des seuls changements qu’il apporte à l’image, en plus d’avoir également effacé la signature de Valadés, Mendieta, 1973, planche hors-texte insérée entre les pages 104 et 105.

29 Nous pensons particulièrement à un long aparté au sein de ce chapitre IV-23, avec un intertitre Indorum reipublicae descriptio [Valadés, 1579, p. 209], où Valadés ne décrit pas la République des Indiens telle qu’elle était avant l’arrivée des Espagnols, mais plutôt la manière dont les religieux ont complètement réorganisé cette société : « Postquam religiosi non sine magno labore per montes & deserta dissipatos Indios congregauerunt & ad vitae societatem conuocauerunt mores & instituta vitae rerum familiarum ac domesticarumrationem illis sollicite tradiderunt » (Après quoi, non sans grand travail, les religieux ont regroupé les Indiens qui étaient dispersés dans les montagnes et les déserts et les ont appelés à la vie en société, en leur enseignant avec soin les principes et les coutumes pour vivre en famille et en domesticité).

30 … ut nulla cathedralium Hispaniæ Ecclesiarum illam æquet magnificentiam : velut viri fide digni, qui utrobique fuerunt affirmant : ut ego ipse, postquam Europaeorum vidi caeremonias cognoui. […] Templa & foris & extra pulcherrime exornant, vt multo plus admirationis esse in ornamentis vnius templi Indici, quam in omnibus Basilicis totius Hispaniæ.

31 Repère O : « Si vero fuerit equestris ordinis veste holoserico palla insternitur, & crux etiam serica est blattea » (si [le défunt] appartient à l’ordre équestre, il est vêtu d’une tunique toute en soie, et porte une croix également en soie de couleur pourpre).

32 Cette traduction française peut sembler excessive, mais le mot latin eques à l’époque moderne correspond au mot castillan caballero, et par extension au français gentilhomme. « In orbe nouo educatorum » se traduit littéralement par « éduqués au Nouveau Monde », ce qui certes demeure imprécis sur la naissance créole, mais il semble clair que Valadés a en tête des hommes dont l’éducation s’est faite en Amérique, qu’ils soient venus d’Espagne avec leur père ou qu’ils soient nés sur place. C’est pourquoi nous le comprenons comme une périphrase décrivant en fait les criollos, alors que le mot a fort mauvaise presse à l’époque (cf. supra).

33 On peut traduire cette expression par « presque fils de cette terre », mais il est bien difficile de rendre la totalité de la nuance apportée par le terme alumnus, « nourrisson », « enfant », « disciple », « élève » selon le Dictionnaire latin-français de Félix Gaffiot [Paris, Hachette, 1934].

34 Ajoutons deux remarques pour approfondir cette réflexion du philosophe allemand :

- Le ressort mondial de cette capacité pontificale à donner sa vision du monde s’exprime pleinement en 1582 avec la réforme du calendrier grégorien.

- Adriano Prosperi aime à parler d’« homologation du monde » pour décrire l’activité pontificale découlant des découvertes des xve et xvie siècles.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence papier

Boris Jeanne, « Christianisme et criollismo : les franciscains et la société de Nouvelle-Espagne au xvie siècle », Cahiers des Amériques latines, 67 | 2011, 55-73.

Référence électronique

Boris Jeanne, « Christianisme et criollismo : les franciscains et la société de Nouvelle-Espagne au xvie siècle », Cahiers des Amériques latines [En ligne], 67 | 2011, mis en ligne le 15 mai 2013, consulté le 24 novembre 2017. URL : http://cal.revues.org/252 ; DOI : 10.4000/cal.252

Haut de page

Auteur

Boris Jeanne

Ehess/ Mascipo UMR 8168. Boris Jeanne, agrégé d’histoire, attaché temporaire d’enseignement et de recherche à l’Université de Versailles Saint Quentin en Yvelines, prépare une thèse de doctorat d’histoire moderne sous la direction de Serge Gruzinski : Une « nation américaine » à Rome au second xvie siècle ? Sur les pas de Diego Valadés, une étude des réseaux romains connectés au Nouveau Monde sous la Monarchie Catholique (1580-1640). Il s’intéresse ainsi aux relations entre Rome et l’Amérique au xvie siècle, à l’histoire des missions et des réseaux à cette époque, envisagée dans le cadre du contrôle de l’information exercée par la Monarchie Catholique de Philippe II. À partir de l’étude de la trajectoire de Diego Valadés, il s’interroge également sur la construction d’un discours visuel sur la Nouvelle-Espagne proposé à l’Europe, essayant de conduire sa réflexion jusqu’au cinéma récent et aux métissages culturels.

Haut de page

Droits d’auteur

Creative Commons License
Les Cahiers des Amériques latines sont mis à disposition selon les termes de la licence Creative Commons Attribution – Pas d’utilisation commerciale – Pas de modification 4.0 International.

Haut de page
  • Logo DOAJ – Directory of Open Access Journals
  • Logo CNRS – Institut des sciences humaines et sociales
  • Logo Presses Sorbonne Nouvelle
  • Logo Institut des Hautes Études de l’Amérique latine
  • Logo Centre de recherche et de documentation sur les Amériques
  • Revues.org