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Études

L’affirmation d’une orthodoxie juive brésilienne : de la contestation à la délégitimation des libéraux

Aurélie Le Lièvre
p. 59-82

Résumés

La population juive brésilienne est estimée à 100 000 personnes qui constituent la deuxième diaspora juive d’Amérique latine après l’Argentine. C’est une diaspora initialement très hétérogène en raison de sa formation par migrations successives de groupes géographiquement, culturellement et historiquement divers, mais c’est aussi une diaspora traversée par des clivages religieux et politiques. Organisée en nombreuses kehillot ou communautés transposant à São Paulo les régions de provenance, la judaïcité pauliste se répartit aussi, de plus en plus nettement, en fonction d’un clivage entre libéraux et orthodoxes. Cette judaïcité pauliste vit en effet une double évolution : d’une part une sécularisation de plus en plus marquée dont la caractéristique la plus visible est la conclusion de nombreux mariages mixtes ; d’autre part, la montée d’un courant orthodoxe inquiétant certains libéraux, traditionnellement majoritaires, en rassurant d’autres pour lesquels l’orthodoxie est une assurance contre l’assimilation. Les orthodoxes seraient-ils les seuls capables d’assurer la survie de la judaïcité pauliste ? Nous proposerons dans cet article des pistes de réflexion visant à comprendre les évolutions et les tensions qui parcourent la judaïcité brésilienne en les plaçant dans le contexte national et continental.

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  • 1 Ce chiffre est variable suivant les méthodes de recensement. Ainsi, il peut être de 86 825 individu (...)

1D’après plusieurs sources, et malgré quelques différences, la population juive brésilienne est estimée à 100 000 personnes dans les années 20001. Les recensements semblent démontrer une démographie en baisse ; l’Institut brésilien de géographie et de statistiques (IBGE) donne des chiffres en diminution d’environ 25 % entre 1980 et 2000. Cependant, la modification des termes employés entre ces deux enquêtes a pu contribuer à cette apparente perte démographique. En effet, en 1980, les contours de la population juive brésilienne étaient définis par une identification au qualificatif « israélite ».En 2000, en revanche, cette même population se définissait par une adhésion à l’expression « de religion juive ». Le qualificatif israélite, semblant plus culturel, a potentiellement et même certainement rassemblé une population plus large notamment des juifs athées.

2Cette population, dont les évolutions des méthodes de recensement rendent son dénombrement délicat, constitue une diaspora juive brésilienne qui, bien que protéiforme, partage quatre traits principaux : elle est essentiellement urbaine, profondément hétérogène, particulière par rapport aux autres migrants, et numériquement faible.

3La population juive brésilienne, ou judaïcité brésilienne, se répartit essentiellement dans trois villes qui sont, dans un ordre décroissant, São Paulo (38 843 individus), Rio de Janeiro (24 754 individus) et Porto Alegre (7 118 individus en 1991).La ville de São Paulo est devenue le principal lieu d’installation des juifs au Brésil au cours des années 1950-1960, quand le développement économique de celle-ci a généré une forte attractivité pour l’ensemble de la population brésilienne.

4La judaïcité brésilienne, issue de différentes vagues migratoires, s’est très progressivement constituée depuis les débuts de la colonisation portugaise : deux vagues migratoires ont eu lieu à l’époque moderne, et trois durant la période contemporaine. La première vague migratoire est liée à l’Inquisition. Certains juifs quittent alors le Portugal pour le Brésil en tant que « nouveaux chrétiens » ou conversos. En effet, le Brésil ne disposant pas d’un tribunal permanent de l’Inquisition, la surveillance y est plus lâche et le changement de patronyme permet de dissimuler assez aisément ses origines juives. La deuxième vague de l’Époque moderne se produit pendant la domination hollandaise (1630-1654) dans le Nordeste du Brésil. C’est alors l’occasion d’une affirmation identitaire, d’une sortie du crypto-judaïsme pour certains et de la création de la première synagogue (Recife, Kahal Kadur Zur Israel, 1645).Les Hollandais chassés, certains juifs quittent le Brésil (certains partent alors en Amérique du Nord, à New York) quand d’autres retournent au crypto-judaïsme. L’époque contemporaine compte trois périodes migratoires majeures. Tout d’abord, le xixe siècle est celui des migrations individuelles liées au développement économique de l’État brésilien, devenu indépendant du Portugal, et de l’attractivité de la cour de Rio de Janeiro. En même temps, le cycle du caoutchouc attire des juifs qui forment un groupe relativement homogène provenant d’Afrique du Nord en Amazonie. Toutefois, c’est entre la fin du xixe siècle et la Seconde Guerre mondiale, plus précisément encore dans les années 1920, quand les États-Unis et l’Argentine imposent des quotas très rigoureux à l’entrée sur leur territoire, que l’essentiel des migrations juives se produit au Brésil. Cette phase migratoire concerne d’abord les colonies agricoles du sud du pays. Puis, ce sont des migrations urbaines. Le travail en ville prend souvent la forme de commerce ambulant. Les migrants proviennent alors d’Europe orientale et occidentale et leur départ est toujours corrélé à la montée de l’antisémitisme. Enfin, le dernier moment migratoire significatif concerne l’après Seconde Guerre mondiale. Cette vague est double : elle est composée d’une part de rescapés de la Shoah, d’autre part de juifs – parfois apatrides – vivant dans les pays du bassin méditerranéen et confrontés à la montée brutale du nationalisme arabe qui font le choix de la migration vers le Brésil plutôt que vers Israël. Cette grande diversité des parcours confère une tout aussi grande hétérogénéité à la population juive brésilienne.

  • 2 La période des plus fortes migrations vers le Brésil a lieu dans la décennie 1890-1899 concernant 2 (...)

5Cette population se distingue des autres migrants par le décalage temporel ainsi que les mobiles de départ. Dans le temps tout d’abord. Alors que la période des plus fortes migrations vers le Brésil a lieu dans le courant de la décennie 1890-1899 pour 22,4 % des migrants, plus de la moitié (56,6 %) des migrants juifs arrivent au cours de la période 1920-1939. Concernant les motifs de départ ensuite. Pour les juifs, contrairement à la plupart des migrants qui s’installent au Brésil, eux le font avant tout pour des raisons économiques et par la suite leur immigration devient permanente pour la moitié d’entre eux. L’émigration a de fait des motifs politiques liés à l’antisémitisme (pogroms russes, nazisme, nationalisme arabe)2.

  • 3 Selon le recensement de 2000, les Brésiliens constituent une population de 169 872 856 personnes. S (...)

6Les juifs constituent enfin un groupe numériquement faible, minoritaire parmi les autres migrants. Les migrations juives représentent une part infime de l’ensemble des migrations puisqu’entre 1872 et 1972, sur 5 350 859 immigrants, seuls 93 231 sont juifs. Cette faible proportion se retrouve aujourd’hui dans la composition de la société brésilienne. Si l’on prend le chiffre le plus élevé de 120 000 juifs au Brésil aujourd’hui qui est le chiffre proposé par certaines associations dont la Conib (Confédération israélite du Brésil), les juifs brésiliens représentent moins d’un Brésilien pour 1 0003.

  • 4 Bibliquement et traditionnellement, une kehillah correspond à une communauté dans laquelle des indi (...)

7Cette grande diversité des parcours et des origines est aujourd’hui encore perceptible. En effet, à leur arrivée, les migrants juifs de l’époque contemporaine ont fondé associations et synagogues respectant les traditions de chaque groupe. Il existe ainsi au Brésil des synagogues fondées par des Égyptiens, des Grecs, des Allemands ou d’autres, qui ont formé les noyaux d’autant de kehillot4(communautés) témoignant de la diversité et de la richesse de la diaspora juive pauliste. L’une de ces kehillot a été organisée autour de la Congregação Israelita Paulista (CIP), fondée par le rabbin allemand Fritz Pinkuss en 1936. Cette CIP, d’orientation libérale, a longtemps donné le ton en matière religieuse. En effet, en raison d’une part de l’importance numérique des migrants provenant de cette région – l’essentiel des juifs brésiliens sont originaires d’Europe et majoritairement ashkénazes –, en raison d’autre part de l’antériorité et de l’efficacité de son organisation, en raison encore de la présence renouvelée de rabbins libéraux souvent charismatiques, la CIP a pu exercer une réelle influence sur le judaïsme brésilien. Cette domination n’a cependant jamais exclu la création et l’existence d’autres courants parmi le foyer de diaspora constitué au Brésil. Mais la sensibilité la plus largement partagée est une forme de judaïsme que l’on pourrait qualifier de libéral ou tout du moins extrêmement ouvert, tolérant et ayant une tendance à la sécularisation au fil des années.

8Aujourd’hui pourtant, certaines évolutions provoquent des tensions au sein de la diaspora brésilienne. Parallèlement à la sécularisation de plus en plus marquée des juifs brésiliens (suivant le modèle allemand incarné par la CIP) et dont la caractéristique la plus visible est la conclusion de nombreux mariages mixtes ou exogamiques, on observe l’émergence puis l’affirmation d’un modèle concurrent incarné par un courant orthodoxe exogène au prosélytisme assumé. Ce courant, s’il inquiète ou dérange une partie de la judaïcité brésilienne, globalement libérale, rassure aussi certains qui y voient une assurance contre l’assimilation. Des divisions se font jour et certains libéraux expriment un malaise face à l’exigence des orthodoxes et au jugement que ces derniers portent sur eux. En effet, la revendication de certains orthodoxes de détenir la seule et « véritable » vision du judaïsme nie la possibilité pour la judaïcité d’exprimer sa diversité, elle exclut et stigmatise de fait les juifs athées, libéraux ou traditionnels.

9Faut-il être orthodoxe pour être un « bon juif » au Brésil aujourd’hui ? Tel est le problème qui se pose au sein de la diaspora et qui soulève de nombreuses questions relatives aux causes et aux conséquences de cette montée de l’orthodoxie juive. La judaïcité pauliste a toujours été protéiforme : il existe et a toujours existé plusieurs façons d’être juif au Brésil. Cependant, si l’on devait définir ce qu’est la judéité – la façon d’être juif – au Brésil, on mettrait en avant la coexistence relativement harmonieuse de différentes traditions héritées et une tendance au mélange avec la société brésilienne environnante. Or, nous démontrerons ici que la montée de l’orthodoxie redéfinit le rapport à la judéité et remet en question le modèle d’intégration. Pour cela, nous démontrerons que le développement du courant orthodoxe au Brésil doit se lire à la lumière de l’évolution religieuse globale. Puis nous analyserons les facteurs ayant pu conduire à ce développement. Enfin nous nous demanderons quelles sont les incidences de cette évolution pour les relations internes au groupe.

La tentation de l’orthodoxie et le renouveau religieux au Brésil

10Si l’on peut affirmer que les orthodoxes ont toujours été minoritaires au Brésil, il faut ajouter que la tendance générale est aussi à une assimilation croissante passant souvent par des mariages mixtes [Le Lièvre, 2013]. Toutefois, on peut y observer depuis les années 1980 un phénomène appelé techouva, c’est-à-dire un mouvement de retour au judaïsme de populations éduquées généralement dans un milieu sécularisé et qui décident d’entamer un voyage spirituel et religieux vers le judaïsme. Ce retour au judaïsme peut aller jusqu’à l’adhésion au judaïsme orthodoxe dont le courant le plus connu est le hassidisme.

11Concrètement, l’orthodoxie voire l’ultra-orthodoxie a pour objectif de respecter les trois piliers du judaïsme qui constituent également les conditions d’appartenance à la communauté juive orthodoxe. Le premier de ces piliers concerne les préceptes relatifs au cacherout ; ce sont toutes les règles alimentaires. Le deuxième pilier est le respect du repos du shabbat. Le troisième pilier renvoie aux lois de pureté familiale et notamment le bain rituel des femmes. En dehors de ces piliers, les orthodoxes respectent scrupuleusement la halakha, c’est-à-dire l’ensemble de la littérature rabbinique relative au droit. La halakha a une incidence dans la plupart des segments de la vie quotidienne déterminant ce que l’on peut lire, les professions que l’on peut exercer, les tenues vestimentaires appropriées, le rapport à la télévision par exemple.

12C’est pourquoi on peut dire que le judaïsme orthodoxe est surtout ortho-pratique car il accorde au moins autant d’importance aux pratiques qu’à la foi en elle-même. Ajoutons à cela, comme le remarque Marta Topel que ce qui distingue les orthodoxes des autres juifs n’est pas la doxa ou croyance, mais « le style de vie fixé dans le rituel » [Topel, 2005(b), p. 50]. Ceci nous conduit à préférer le concept de juifs observants plutôt que celui de juifs orthodoxes. Dominique Schnapper [1980] faisait la même distinction entre trois types idéaux pour rendre compte des différentes manières d’être juif en France dans sa thèse de doctorat soutenue à la fin des années 1970. En partant du postulat que « le judaïsme consiste essentiellement en un mode de vie fondé sur une morale et une métaphysique », les « pratiquants » se trouvaient être « ceux qui respectent les formes spécifiques des pratiques fondées sur cette métaphysique et cette morale » [Topel, 2005(b), p. 50].

13Les juifs observants adoptent donc un style de vie strictement respectueux de la loi juive. C’est une pratique très exigeante et une forme nouvelle de judaïsme au Brésil que l’on peut mettre en rapport avec l’évolution des pratiques religieuses dans le pays.

14Le Brésil est souvent perçu de l’extérieur comme le pays où s’exprime un très fort syncrétisme religieux que nous ne viendrons pas remettre en cause ici. Mais il ne faudrait pas pour autant réduire l’évolution du champ religieux brésilien à cette tendance. L’essor du mouvement techouva (retour au judaïsme) ou simplement la poussée de l’orthodoxie juive ne peut se comprendre sans la mettre dans le contexte juif pauliste et de l’évolution des pratiques religieuses au Brésil en général.

15Depuis les années 1980 on peut en effet observer une forme de réenchantement du monde qui s’exprime par une dé-sécularisation de la société brésilienne – où le religieux est porteur de sens – et par un développement de l’offre de biens religieux – des églises nouvelles sont créées, des groupes de mystique, des mouvements néo-pentecôtistes, et un renforcement de certains syncrétismes et cultes afro-brésiliens. Dans ce nouveau cadre, Marta Topel souligne que l’on voit apparaître trois phénomènes :

« le déclin du catholicisme officiel, avec le processus concomitant d’affaiblissement de la hiérarchie institutionnalisée et de l’autorité traditionnelle, l’offre abondante de biens religieux et, finalement, l’émergence d’expressions mystiques, caractérisées par l’absence d’exclusivité relative aux contenus et aux formes et, très important, incapables ou indifférentes à l’idée d’imposer une vérité unique » [Topel, 2005(b), p. 32].

16Le passage à l’orthodoxie juive peut se comprendre comme un détachement vis-à-vis des hiérarchies institutionnalisées (à savoir le judaïsme libéral dominant ou même le judaïsme traditionnel) et comme un rapprochement de la mystique. En revanche, les nouveaux orthodoxes pensent détenir l’unique forme de judaïsme véritable, nous le verrons plus loin, ce qui les distingue des évolutions religieuses brésiliennes.

  • 5 Entre 1940 et 2000, la population brésilienne a été multipliée par quatre, la part des catholiques (...)
  • 6 On renvoie également le lecteur à l’article de Danièle Hervieu-Léger [1990] qui envisage la réponse (...)
  • 7 Rénovation charismatique catholique.
  • 8 Ce qui ne signifie pas nécessairement sans forme de religiosité.

17Le deuxième phénomène observable est la diversité du champ religieux et donc des choix possibles face à ce marché de biens religieux. De façon générale, on peut ainsi remarquer avec Ronaldo de Almeida [2004] que dans la région métropolitaine de São Paulo il y a une mobilité des personnes parmi les religions et une multiplication des possibilités d’appartenance. Ainsi, le recensement fait par l’IBGE confirme la multiplication des alternatives. À la question ouverte « Quelle est votre religion ? », les sondés proposaient neuf religions différentes en 1980, 47 en 1991 et 143 en 2000, démontrant d’une part l’importante offre disponible et, d’autre part, une forme de mobilité parmi les religions. Ce nomadisme de la foi se confirme lorsque l’on analyse ces mêmes données du recensement dans lesquelles on voit nettement un déclin du catholicisme5au profit de « pratiques plus “spirituelles” avec une emphase marquée sur l’émotivité » [Almeida, 2004, p. 17]6 par exemple les églises pentecôtistes et les mouvements charismatiques catholiques (Renovação Carismática Católica7) et à l’opposé une augmentation des « sans religion »8.

  • 9 Voir les analyses de Pierrucci et Prandi [1996] pour la municipalité de São Paulo, de Almeida et Mo (...)
  • 10 Ces mobilités religieuses ne se limitent pas à un départ du catholicisme pour d’autres religions ma (...)

18Des études faites au cours des quinze dernières années montrent que les mobilités religieuses sont très fortes et que 25 à 33 % des Brésiliens des zones urbaines ont déjà changé de religion9. Dans le cas de la région métropolitaine de São Paulo, on est dans la fourchette haute d’après une enquête effectuée durant le premier semestre de 2003. Celle-ci montre en outre que cette mobilité concerne plutôt les jeunes et les adultes, alors que les personnes plus âgées demeurent fidèles au catholicisme. Ce mouvement de départ du catholicisme10pour d’autres religions concerne essentiellement les classes les plus pauvres de la population brésilienne. À l’opposé, le phénomène de retour au judaïsme est plutôt un phénomène touchant les classes moyennes supérieures ou supérieures. En revanche cette « mobilité », qui n’est pas à proprement parler un changement de religion, concerne là aussi des populations de jeunes adultes.

Une quête de sens et de normes : l’orthodoxie, une idéologie pratique ?

  • 11 La sortie de la communauté juive est conditionnée par l’abandon de la religion juive pour une autre (...)

19Comment expliquer ce retour au judaïsme de la part de juifs sécularisés ? Notons tout d’abord que ce retour au judaïsme ne constitue pas à proprement parler une conversion car ces individus, bien que sécularisés, n’ont jamais cessé d’être juifs, puisqu’ils n’avaient pas opté pour une autre religion11. Cependant, il marque une vraie rupture avec leur vie antérieure :

« le retour modifie style de vie et sociabilité. Les amitiés antérieures liées au passé sont abandonnées d’autant plus que la plupart des nouveaux adeptes font le choix de la techouva à leur entrée dans la vie adulte, au moment de fonder une famille, et que, hors de la tutelle parentale, s’affirme leur identité propre » [Podselver, 2002, p. 276].

20Précisons également que les baale techouva (ceux qui font leur retour au judaïsme) d’après l’enquête de Marta Topel [2005b] n’ont pas hésité entre le judaïsme et une autre religion lorsqu’ils ont décidé de faire ce retour au religieux. Ajoutons enfin que ce mouvement techouva n’est pas propre au Brésil et qu’il a commencé aux États-Unis et en Israël avant de concerner les autres pays de la diaspora comme la France et le Brésil. Pour répondre à cette question, on peut suggérer différentes pistes. La première piste est celle des discriminations conduisant à un renversement du stigmate. La deuxième piste est celle d’un retour à des valeurs fortes et à des normes de conduite face à la libéralisation et à l’individualisation grandissante des sociétés contemporaines. La troisième piste que j’explorerai et qui est en lien avec la précédente est le déclin de l’attrait du judaïsme libéral au Brésil et ailleurs comme porteur de ces valeurs.

  • 12 Le corpus d’entretiens retenus pour mes recherches provient de deux sources : la première est le fo (...)

21On peut observer et entendre de nombreux préjugés concernant les juifs au sein de la population non juive. Lors des entretiens12que j’ai menés en 2007-2009 et tout au long de mes terrains (2007-2010) au Brésil, j’ai régulièrement posé les questions de l’antisémitisme et du racisme à mes interlocuteurs.

  • 13 Arquivo Histórico Judaico Brasileiro.

22Les informations que j’ai pu recueillir dans ces entretiens ou au cours de discussions informelles corroborent et prolongent celles disponibles dans le fonds d’histoire orale Gary Becker des Archives historiques juives du Brésil13. D’après les quelque 400 entretiens disponibles à l’AHJB, avec toute la précaution nécessaire à la consultation et l’utilisation de récits rétrospectifs, il convient toutefois de noter que les témoins qui ont participé au projet d’histoire orale ont une vision tout à fait positive de la vie au Brésil. Le contenu des témoignages apporte des informations sur le quotidien, les causes migratoires et le fonctionnement communautaire. Les témoins reviennent souvent sur l’antisémitisme existant dans les pays de provenance et qui les a conduits à émigrer. En revanche, l’antisémitisme brésilien n’a pas été personnellement « expérimenté ». Ces entretiens, comme ceux que j’ai pu conduire ou comme les conversations informelles que j’ai eues, témoignent d’une connaissance intellectuelle de l’antisémitisme brésilien (les interlocuteurs peuvent en donner une définition et ils connaissent des faits qui se sont déroulés au Brésil) mais ne l’ont pas éprouvé personnellement. Il faut par ailleurs noter que si les témoins ont affirmé qu’il existait bien du racisme et de l’antisémitisme au Brésil, cette affirmation était nuancée allant d’un oui timide à un oui catégorique, certains préférant quant à eux parler de préjugés, d’autres s’attachant à distinguer leur propos selon les époques, ou les adapter à des cas concernant les hommes politiques et la société. Mais nombre d’entre eux ont surtout pris le soin de préciser que ce racisme concernait aussi les « Africains, les nordestinos ». En effet, nous avons remarqué avec l’étude des groupes néonazis ou skinheads au Brésil, et cela malgré certaines variantes en fonction des groupes, que leurs cibles forment un tout indésirable composé des nordestinos (les habitants du Nord-Est du Brésil), des homosexuels et des juifs, tous supposés à leurs yeux être des parasites de la société. Cependant, malgré des problèmes réels d’antisémitisme, nous nous devons de les modérer et d’insister sur le fait que les actes antisémites sont sporadiques et ce sont avant tout les préjugés qui dominent. La théorie de renversement du stigmate est donc potentiellement intéressante mais les préjugés envers les juifs brésiliens ne semblent pas constituer un facteur suffisamment puissant pour expliquer la montée de l’orthodoxie.

23La deuxième piste est celle de la force normative de l’orthodoxie dans la vie de ses pratiquants qui peut apparaître comme une solution face à une société en manque de repères. Les premiers mouvements techouva apparus aux États-Unis dans les années 1960-1970 commencent parallèlement au développement d’une contre-culture. Plusieurs chercheurs comme Danzger [1989] ou Shapiro [1995] ont d’ailleurs défini ce phénomène comme une contre-culture. Il semble qu’au Brésil cependant, le mouvement, développé plus tardivement, dans les années 1980-1990, s’apparente plus au second courant du mouvement techouva. Celui-ci se caractérise par des motivations nouvelles de la part des baale techouva. Il consiste alors plus en un retour à un ordre moral dans lequel les femmes jouent un rôle important [Kaufman, 1993, p. 52]. L’intérêt d’une vie réglée et normée par des pratiques singulières et rythmant la vie des juifs observants peut se comprendre à la lumière du vide et du relativisme culturel marquant la fin du xxe siècle. Selon Eugénio Trías [2000, p. 112] :

« le monde qui émerge après la fin de la guerre froide et des blocs Est/Ouest se caractérise par un polycentrisme évident dans lequel les différenciations idéologiques cèdent la place face aux substrats culturels, et ceux-ci s’enracinent toujours dans le terrain extrêmement ferme des fonds religieux de réserve ».

24En d’autres termes, le monde globalisé a déstabilisé les individus, ce qui a pu les conduire à rechercher des points d’ancrage permettant à leur vie de faire sens. Il les a parallèlement mis en présence de possibilités venues d’ailleurs. C’est notamment le cas des activités développées par le rabbin Menachem Mendel Schneerson, septième Rebbe de Lubavitch, qui a favorisé l’exportation de l’orthodoxie, notamment au Brésil. Pour les juifs brésiliens, la techouva entre donc dans cette volonté de faire sens tout en rythmant et cadrant la vie quotidienne. Ajoutons avec Marta Topel que cette tendance à un retour au religieux parmi les juifs brésiliens sécularisés peut être assimilée et rapprochée à la « tendance observée parmi beaucoup d’autres Brésiliens pour lesquels une vie en dehors de l’univers religieux est une vie dépourvue de sens » [Topel, 2005(b), p. 280].

  • 14 Précisons ici que la porosité caractérise les groupes juifs libéraux brésiliens. Ainsi, ceux-ci son (...)

25Troisième piste, celle du discrédit du courant libéral comme porteur de ce sens recherché. Nous l’avons évoqué dès le début de cette thèse, le courant libéral est traditionnellement très prégnant au Brésil. En outre, on a assisté à une sécularisation et à une insertion à la fois économique mais aussi sociale des juifs. Les enfants et petits-enfants des migrants juifs arrivés au Brésil dans la première partie du xxe siècle et qui composaient la jeune génération juive pauliste dans les années 1970 sont si « bien » intégrés que rien ne semble les distinguer de leurs pairs non-juifs comme nous l’avons vu. L’intégration a modifié le rapport au judaïsme, redéfini les frontières entre les groupes. En partageant les valeurs de la société pauliste, en s’élevant dans la hiérarchie sociale, en s’inscrivant dans la vie politique locale et nationale, les juifs paulistes ont commencé à se forger une identification à la judéité non simplement religieuse et non simplement héritée, mais caractérisée par son ouverture sur une société brésilienne elle-même très ouverte. L’intégration propose ainsi une redéfinition de l’identité juive pauliste en termes ethniques, culturels, et nationaux. Ce mouvement de redéfinition identitaire s’ancrant au moins autant dans la sphère sociale que religieuse, Rattner [1977] l’a décrit comme celui d’une sécularisation et d’une assimilation potentielle. Aux yeux d’une partie de la communauté, les libéraux14, à la tête de la Congregação Israelita Paulista et représentants non officiels mais dominants de l’identité religieuse depuis les années 1950, n’ont pas su retenir la population juive et lutter contre une assimilation jugée dangereuse pour la pérennité du groupe. En effet, pour une partie des juifs paulistes que l’on retrouve parmi ceux qui font leur techouva depuis la fin des années 1980, les libéraux ne répondent pas à leur principale préoccupation : la peur d’une disparition des juifs. C’est pourquoi ce phénomène de sécularisation et d’assimilation et l’apparente indifférence qu’il suscite parmi les libéraux sont fortement condamnés. Ceux-ci sont discrédités quant à leur capacité à empêcher ce qui est perçu comme une mort potentielle du judaïsme. Ainsi les propos de Laurence Podselver sur la France sont-ils transposables au Brésil :

« Dénonçant l’abandon des rituels et l’oubli de la culture religieuse, les juifs du retour craignent la fin du peuple juif. Aussi optent-ils pour un nouveau style de vie qui serait en tous points conformes à la loi (halahka) et témoignerait de leur ferveur nouvelle. Cette génération, gagnée par un sentiment religieux sur lequel elle fonde désormais sa conduite de vie, a permis la formation en France de communautés néo-orthodoxes ou hassidiques reconnues, en décalage avec le judaïsme […] qui prévalait jusqu’alors » [Podselver, 2002, p. 280].

26À cette baisse de l’attractivité du judaïsme libéral, il convient en outre de souligner que les mouvements orthodoxes ont su et pu proposer une alternative. Sans cette force de proposition d’un bien religieux, cet essor de l’orthodoxie n’aurait pu être possible.

En effet, outre ces causes extérieures, l’attractivité de l’orthodoxie joue un rôle propre dans son essor. Le rabbin Fritz Pinkuss, premier rabbin à avoir quitté l’Allemagne nazie en 1936 et de tendance libérale, souligne en effet que « la mystique attire toujours dans les moments difficiles » [1966]. Cette attractivité va être renforcée par les stratégies mises en œuvre en direction des juifs sécularisés. En effet, cette croissance et cette visibilité des orthodoxes à São Paulo témoignent d’une force de séduction des rabbins orthodoxes prosélytes, dont la majorité viennent de l’étranger, essentiellement des États-Unis et d’Israël où le courant s’est développé dès les années 1960, d’abord comme une contre-culture (parallèle au mouvement hippie), puis, dans un second temps, comme un mouvement de retour à un ordre moral. L’objectif de ce prosélytisme, selon la mission que le septième Rebbe de Lubavitch s’était assignée, est de lutter contre « l’holocauste spirituel » menaçant les juifs par l’enseignement des préceptes du judaïsme à ceux qui ont oublié et à ceux qui ne savent pas. « L’objectif était la transformation de tous les juifs en juifs orthodoxes, et, si une telle mission était impossible, enseigner à un maximum de juifs laïcs les valeurs et préceptes basiques du judaïsme » [Topel, 2005(b), p. 92].

  • 15 Marta Topel rapporte ici les propos tenus par le rabbin Binjamini en 2000.
  • 16 Il s’agit des rabbins Isaac Mischaan, Isaac Dichi et Shamai Ende.

27Au Brésil, le point de départ du développement de l’orthodoxie et du mouvement techouva a été la création de la première yeshiva, c’est-à-dire école rabbinique, dans la ville de Petrópolis. Jusqu’à cette date, il n’existait aucune formation locale au rabbinat. Les rabbins étaient formés à l’étranger ou étaient étrangers, d’où une forte dépendance et influence extérieure sur les tendances religieuses brésiliennes. Le fait que cette yeshiva soit d’orientation orthodoxe alors que la majorité des juifs brésiliens ne le soient pas en est l’une des manifestations. En effet, cette yeshiva a été construite et dirigée par le rabbin Binjamini, originaire de Hongrie et ayant migré en Israël après la Seconde Guerre mondiale. La yeshiva commence à fonctionner en 1966. Son objectif est « moins d’héberger et éduquer des enfants juifs provenant de foyers religieux mais plutôt d’accueillir des garçons et adolescents nés au sein de familles laïques, dans le but de modifier, de cette façon, la physionomie du judaïsme brésilien » [Topel, 2005(b), p. 88]. Selon le rabbin, il s’agissait de « judaïser une communauté sur le point de disparaître » [Topel, 2005(b), p. 88]15. Le rabbin Binjamini souligne ainsi l’importance de l’éducation des jeunes gens pour l’évolution idéologique de la communauté. Le but est de les amener à un judaïsme orthodoxe avant qu’ils ne soient en âge d’une part de se marier et d’autre part d’avoir leurs propres enfants à éduquer. La yeshivaa connu quelques problèmes pour se consolider en raison du manque d’appui des institutions judaïques locales et de la crainte des parents laïcs d’envoyer leurs enfants dans une école où ils approfondiraient leur connaissance du judaïsme religieux. Selon le rabbin Binjamini, cela s’explique par une méconnaissance du judaïsme orthodoxe de la part des parents qui y voyaient une menace pour l’unité familiale et pour l’adhésion aux valeurs du monde moderne, notamment la peur d’un désintérêt pour l’université. Cependant, la yeshiva a réussi à obtenir des résultats concluants en formant un demi-millier de jeunes et en devenant la première école de formation au rabbinat en Amérique latine. Aujourd’hui, trois rabbins très actifs dans la société pauliste16 y ont été éduqués.

28Autre vecteur de la diffusion de l’orthodoxie à São Paulo, et antérieur dans le temps à la yeshiva de Petrópolis, c’est le mouvement Chabad qui a commencé sa mission dans la ville à la fin des années 1950. Ce mouvement hassidique, né en Russie dans la ville de Lubavitch à la fin du xviiie siècle, accorde une grande place à l’étude et se caractérise par sa volonté de rejudaïser la jeunesse juive. Pour cela, le mouvement a été précurseur dans une stratégie que l’on pourrait assimiler à une forme de marketing offensif et efficace : envoi d’émissaires à travers le monde, utilisation des moyens de communications (radio, télévision relayant par satellite les prédications du rabbin depuis New York), production de matériel pédagogique (brochures, cassettes vidéo ou magnétiques), formation et encadrement des jeunes. La première synagogue Chabad à São Paulo a été inaugurée en 1974, dans le quartier de Jardins, quartier chic marqué par la présence d’une population juive sécularisée. Depuis cette date, l’influence du mouvement Chabad n’a cessé de croître dans São Paulo et le quartier de Jardins est aujourd’hui l’un de ceux où l’on peut voir le plus grand nombre de juifs orthodoxes vêtus de noir et se rendant dans différentes synagogues de plus ou moins grande taille. Les courants orthodoxes témoignent d’une grande vitalité dans leurs offres d’enseignement, comme par exemple des cours de Kabale ou des programmes pour les jeunes. Jusqu’en 2007, ils étaient seuls à proposer une préparation au mariage pour les jeunes couples attirant ainsi des libéraux pas nécessairement adeptes de leur discours. Leur dynamisme les rend très attractifs, au-delà des seuls orthodoxes.

29La communauté juive brésilienne traditionnellement plutôt libérale, marquée par une sécularisation croissante et une insertion très nette dans la société brésilienne (l’essor des mariages exogamiques est un fait qui ne trompe pas) depuis les années 1950, connaît une montée de l’orthodoxie qui se caractérise par le développement d’un mouvement de retour vers le judaïsme ou techouva. Cette double évolution ou polarisation a des incidences, que nous allons ici étudier, sur la société juive, sur les rapports entre juifs et sur les relations entre juifs et non-juifs.

Des identifications héritées aux identifications électives. Tensions internes et remises en question du modèle d’intégration

30Les deux idées transversales qui supportent l’essor de l’orthodoxie juive au Brésil et ailleurs dans le monde, c’est d’une part la crainte de la disparition du peuple juif et d’autre part la pensée que l’unique forme légitime du judaïsme est l’orthodoxie. « Ces juifs (du retour) ont incorporé, en plus ou moins grande mesure, la vision selon laquelle l’orthodoxie constitue l’unique, authentique et véritable judaïsme, comme l’affirment catégoriquement les rabbins doctrinaires » [Topel, 2005(a), p. 193]. En réalité, s’il a bien existé un judaïsme orthodoxe à São Paulo avant les années 1980, celui-ci s’exprimait essentiellement dans le quartier traditionnel du Bom Retiro. Et ces pratiques traditionnelles ou orthodoxes étaient beaucoup moins marquées, on peut citer l’exemple des boutiques de ce quartier qui restaient ouvertes le samedi, jour du shabbat, ou la consommation d’une alimentation pas nécessairement casher en raison des difficultés existantes pour se procurer ce type de produits. En fait, il existait à São Paulo deux types de judaïsme, le libéral de la CIP, et les autres décrits comme traditionnels. Selon Marta Topel, les synagogues autres que celle de la CIP étaient connues comme des synagogues traditionnelles et non pas orthodoxes. Elle rapporte un témoignage sur les pratiques des personnes fréquentant ces synagogues traditionnelles :

« Les femmes portaient des sacs et les vêtements étaient moins sensuels qu’aujourd’hui, le climat était plus froid à São Paulo, l’été était plus froid à São Paulo. Mais les femmes ne venaient pas, nécessairement, avec des manches longues jusqu’au poignet comme le font aujourd’hui les orthodoxes. En ce qui concerne les hommes, il est évident que les personnes qui ont fondé ces synagogues (les synagogues traditionnelles) portaient un chapeau, parce qu’ils s’étaient habitués à cette pratique en Europe, et parce qu’à São Paulo tout le monde portait un chapeau. Le chapeau était commun à São Paulo, tous, le président Getúlio Vargas sortait avec un chapeau, il n’y avait personne qui ne sortait sans chapeau. Ça ne veut pas dire qu’ils portaient un chapeau parce qu’ils étaient orthodoxes ; ils portaient un chapeau parce qu’ils en avaient l’habitude, parce qu’en Europe c’était comme ça, les parents et les grands-parents portaient le chapeau pour mille raisons, et ici aussi ils utilisaient un chapeau. Il y avait certains qui sortaient avec un chapeau, le retiraient ensuite et mettaient une kipa sur leur tête. Mais ils étaient peu nombreux. » [Topel, 2005(b), p. 80-81]

31Cette assurance des juifs-observant d’être les seuls à détenir la vérité entraîne des tensions au sein du groupe que je n’avais pas perçues au début de mes recherches. Il s’est alors produit un événement pour lequel je ne portais alors pas les bonnes lunettes et que je n’ai commencé à comprendre que trois mois plus tard environ. Cet événement est un fait divers qui a fait la une des journaux télévisés et de la presse écrite pendant quelques jours, le temps de démêler les tenants et les aboutissants de l’affaire. Il s’est finalement soldé par une éviction et la publication d’un livre par le protagoniste principal.

32Ce fait divers, c’est l’arrestation du rabbin Henry Sobel à Miami. À la fin du mois de mars 2007, le rabbin Henry Sobel, membre très connu et reconnu de la communauté, qui est alors à la tête de la CIP, est arrêté pour vol de cravates Louis Vuitton à Miami. Je suis alors en train de faire mes recherches aux Archives historiques judaïques brésiliennes. Cet événement produit consternation et angoisse parmi les employés. On apprend très vite que le rabbin est en fait malade et que ce vol est une des conséquences de la maladie. Le rabbin restitue les cravates et présente ses excuses très rapidement. À l’époque, j’interprète hâtivement ces réactions comme une peur face aux possibles réactions antisémites que ce comportement pourrait provoquer. Mais je me trompais d’explication. Trois mois plus tard, l’épisode n’est plus qu’un mauvais souvenir, le rabbin a quitté ses fonctions et s’est mis au repos. Il est plus facile d’obtenir des informations.

33On me confie alors que cet événement n’avait pas créé une peur de l’antisémitisme mais la crainte des réactions d’une partie de la judaïcité brésilienne. En fait, la mauvaise image donnée par ce rabbin posait donc un problème non pas à la société brésilienne qui a cherché des causes médicales à ce faux pas du rabbin qui est aussi le plus connu du Brésil, le plus médiatique, celui qui s’est imposé comme l’interlocuteur de la communauté, comme un défenseur des Droits de l’homme dès les années 1970, sous la dictature, et comme l’un des promoteurs du dialogue interreligieux. Le problème était finalement interne à la société juive. Le rabbin Sobel ne se comportait pas comme un « bon rabbin », un « bon juif » et n’atteignait pas la rigueur morale et comportementale adéquate. En fait, le cas du rabbin Sobel posait déjà problème. Tant qu’il véhiculait une image positive ou, tout du moins, ne portait pas préjudice à la société juive, les orthodoxes s’accommodaient tant bien que mal du fait qu’il représente, bien qu’il se soit auto-désigné à ce poste, la judaïcité pauliste [Corrêa, 2007]. Avec ces événements, les critiques jusque-là contenues ont pu fuser. Et la réaction des libéraux, qui sont majoritaires au sein de l’AHJB, s’apparentait effectivement à une peur mais par rapport à la réaction potentielle des orthodoxes et non pas celle des autres Brésiliens.

  • 17 Certains témoins interrogés au cours de mon travail de terrain affirmaient ainsi ne vouloir et ne p (...)

Cette intransigeance pose problème au sein de la communauté. Elle est même soulignée au sujet des actuels baale techouva par le rabbin Binjamini évoqué plus haut. Selon lui, alors que son objectif était de faire de ses élèves de bons juifs suivant le chemin de la Torah et des mitzvot, les actuels juifs du retour sont moins tolérants que leurs prédécesseurs vis-à-vis des non-orthodoxes. Ceci confirme une forme de crispation identitaire que des personnes que nous avons interrogées au cours de nos recherches ont pointée du doigt. Cette montée de l’intolérance sociale et de l’orthodoxie religieuse s’exprime en dehors de la société juive17 tout comme elles touchent aussi les juifs considérés comme moins religieux. Une de mes témoins se sent plus proche du courant libéral de la communauté. Elle affirme : « à plusieurs reprises, je me suis sentie discriminée par les courants plus orthodoxes et je ne suis pas d’accord avec ce mode de pensée », elle ajoute qu’elle a subi des « insulte[s] dans l’immeuble dans lequel elle vit et par la communauté orthodoxe elle-même en raison de son degré de religiosité », et ce bien qu’elle « a[it] étudié dans un collège juif jusqu’à la dernière année, a[it] appris à parler hébreu, [soit] allée en Israël deux fois et [ait] visité les sites historiques, [soit] membre d’un club juif, ne mange pas de porc et du fait qu’[elle soit] végétarienne, ne mélange pas la viande et le lait, et fréquente un juif » [Melina,2007].Certains témoins nous ont fait part de leur éloignement par rapport à des pratiques et des attitudes qu’ils jugeaient excessives, justifiant leur préférence pour le judaïsme libéral, qui a séduit au-delà de sa provenance géographique puisque de nombreux Séfarades m’ont fait part de leur préférence pour ce courant : je me sens « proche du judaïsme libéral, qui parle plus à mon esprit. L’abordage par la foi totale ne fonctionne pas avec moi, et l’abordage mystique me gêne, me perturbe car il parle à l’inconscient » [Sarina, 2007].Une autre affirme choisir également le « judaïsme libéral parce que je n’aime pas le fanatisme » [Mireille, 2007].

34Au-delà des tensions générées par la montée en puissance des nouveaux orthodoxes juifs paulistes, c’est une opposition sur la définition même de la judéité qui se fait jour, provoquant une scission entre libéraux et orthodoxes. Quand une partie des juifs libéraux se sont totalement sécularisés et perçoivent l’identité juive avant tout comme un legs culturel et familial, quand une autre partie, bien que peu pratiquante, continue à identifier l’identité juive comme également liée à une question religieuse, et quand enfin les nouveaux orthodoxes insistent sur la dimension pratique de cette identité et religion, on peut percevoir que les visages du judaïsme pauliste et brésilien sont très divers.

35En 1970, le parlement israélien avait ainsi défini les critères d’appartenance à la communauté juive. Selon cette définition, est juif tout individu étant né de mère juive, ou converti au judaïsme et ne pratiquant pas une autre religion. Dans cette définition sont soulignées l’hérédité matrilinéaire et la possibilité d’entrée et de sortie de la communauté, il y a donc un espace de choix. En cela elle peut rejoindre la définition de l’identité juive proposée par Gershom Scholem :

« il y a la définition selon laquelle est juif celui qui est né d’un parent juif et se considère lui-même comme juif en assumant le fardeau et le privilège d’être juif. C’est la définition […] qui est, selon moi, la conception partagée par la plupart des juifs d’Europe et d’Amérique » [Scholem, 2003, p. 150-151].

36L’identité juive supposerait ainsi le sentiment d’appartenance à une communauté reposant sur le partage de valeurs, de référents historiques, mais aussi d’une religion. Et c’est sur cette pratique de la religion et sur qui peut prétendre faire partie de la communauté que les groupes s’opposent. Prenons l’exemple des conversions. Les orthodoxes ne reconnaissent pas comme pleine et totale une conversion qui ne serait pas faite dans le cadre du judaïsme orthodoxe, supposant qu’une conversion au judaïsme libéral n’est pas une conversion au vrai judaïsme. De même, les conversions pour cause de mariage sont plus difficiles à obtenir auprès d’une synagogue orthodoxe. Les pratiques des non-orthodoxes sont considérées comme des libéralités et sont dénoncées en raison, comme nous le disions, de l’idée que le judaïsme orthodoxe est la seule et unique forme légitime de judaïsme. De façon générale, ces différences d’acception sur la conception même de la judéité ne se posent pas réellement parmi les orthodoxes qui, selon Marta Topel [1995], ne reconnaissent que deux catégories de juifs : les observants et les apostats qui sont donc exclus du groupe. Il est sensible en effet que les nouveaux orthodoxes, comme le démontre notamment Laurence Podselver [2002], opèrent une révolution copernicienne qui se traduit par un bouleversement voire une rupture des liens sociaux et familiaux antérieurs, que leurs proches soient juifs non observants ou non juifs. En ce sens, nous ne pouvons que nous accorder avec Marta Topel lorsqu’elle affirme que le judaïsme orthodoxe, de par ses exigences pratiques quotidiennes, crée des communautés « qu’il ne serait pas exagéré d’appeler des enclaves ethniques, faisant ressurgir en pleine modernité des regroupements collectifs qui séparent les insiders des outsiders et qui ressemblent en grande partie aux ghettos médiévaux » [Topel, 2005a, p. 192].

37Dans ce contexte, les libéraux craignent que les orthodoxes, qui savent attirer vers eux de plus en plus de juifs sécularisés ou libéraux, que ce soit de façon « définitive » ou dans le cadre de certaines activités précédemment citées, ne prennent le dessus. En outre, leur discours de garant de la continuité du peuple juif réussit à séduire une partie des juifs sécularisés qui, même s’ils n’adhèrent pas totalement avec leur mode de pensée, se trouvent rassurés par leur seule existence. En conséquence, ils parviennent à lever des fonds pour faire vivre et prospérer leur mouvement au-delà du cercle des orthodoxes et au détriment des libéraux. Ce constat, partagé par l’ensemble des organisations de juifs conservateurs et réformistes d’Amérique, a été souligné lors du dernier Congrès de la World Union for Progressive Judaism qui s’est tenu à Rio de Janeiro en juillet 2008. La crainte principale est que le judaïsme orthodoxe ne soit réellement et concrètement perçu au sein de la judaïcité pauliste mais peut-être plus encore en dehors comme le seul interlocuteur et comme le représentant de l’ensemble des juifs alors qu’il reste nettement minoritaire et qu’il propose une vision très restreinte voire obtuse de la judéité contemporaine.

38L’observance stricte du judaïsme impose de suivre scrupuleusement la loi juive. Cela se traduit par des comportements facilement observables. En effet, contrairement aux autres juifs, ils adoptent des modes vestimentaires qui les démarquent du reste de la société brésilienne. Ce développement de l’orthodoxie doit-il être compris à la lumière de la loi de Hansen [1938] connue à travers la formule « ce que le fils veut oublier, le petit-fils veut se le rappeler » ? La justification de ce mode de vie est la tradition. Or, cette tradition n’a jamais existé au Brésil. C’est pourquoi adopter une alimentation strictement casher et le port de vêtements particuliers sont des comportements qui se veulent distinctifs. Cette montée de l’orthodoxie constituerait donc une forme de déviance par rapport à la norme libérale.

39À São Paulo, l’usage d’un type vestimentaire spécifique existait pour les premiers venus. Comme nous l’avons vu, il concernait surtout les immigrants adultes d’Europe de l’Est. Ces migrants continuaient pour beaucoup à vivre selon les habitudes acquises dans leurs pays de provenance. Et leur rassemblement géographique dans le quartier du Bom Retiro, quartier d’immigration, contribuait à maintenir des codes vestimentaires importés. Au fur et à mesure, la dispersion des juifs dans l’ensemble des quartiers centraux, le renouvellement démographique et leur intégration structurelle et culturelle ont contribué à la disparition de cet usage qui, par ailleurs, ne concernait surtout que les plus anciens. Cette pratique s’est donc tarie dans le temps. Pourtant, parmi les juifs paulistes aujourd’hui, cet usage est de nouveau en œuvre. Et il est à rapprocher de la montée de l’orthodoxie.

40De la même façon, l’alimentation casher n’a jamais constitué un marché très porteur à São Paulo expliquant et contribuant à la faible disponibilité de produits conformes au cacherout dans la consommation quotidienne et exclusive des juifs paulistes. Ici aussi on assiste aujourd’hui à un développement de l’offre de produits casher et surtout à l’apparition d’opérations marketing de la part d’une grande enseigne de la restauration rapide – Mac Donald – qui, conjointement avec les organisations orthodoxes, organise régulièrement des journées casher : hamburgers, frites, salades, tout est disponible en version casher. Dans le quartier chic de Jardins, un bar à jus de fruits s’est également positionné sur le secteur casher bien qu’il semble que la plupart des clients ne soient pas au courant. Contrairement à l’affichage axé sur la santé, le casher n’y est pas revendiqué. Une analyse de la carte permet toutefois de prendre rapidement et facilement connaissance de ce positionnement. En effet, les cocktails casher sont à part, indiqués de la même façon que les cocktails sans alcool sur la carte d’un bar classique. Pour les juifs paulistes qui ont pris l’habitude de troquer les buffets présentant des « saveurs traditionnelles » pour des buffets de sushis, le contraste est saisissant. Revitalisation du casher, pratique qui n’a jamais été dominante, face à l’acculturation alimentaire, la polarisation se fait sentir à un niveau très intime et l’insère dans la sphère corporelle.

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Source : Photographie personnelle de l’auteure.

41Cette affirmation de la différence, jusque-là peu prégnante coïncide avec la montée de l’orthodoxie. En effet, rien ne pourrait a priori distinguer un juif d’un non-juif. Aucun signe extérieur n’est opérant, aucun « marqueur ethnique » n’est valide puisque la judéité n’est pas une simple question d’ascendance. C’est pourquoi ces pratiques alimentaires et vestimentaires prennent toute leur signification. Elles constituent un mode de différenciation par rapport aux non-juifs et aux juifs non observants. Elles sont une concrétisation formelle de leur volonté de distinction voire de séparation. Selon Misha Klein, l’usage de la kippa est un moyen d’affirmer une appartenance ethnique indétectable autrement. « En portant une kippa ou en se marquant eux-mêmes comme différents, ils renoncent à leur capacité à “passer” pour des non ethniques, à être simplement pris pour des Brésiliens » [Klein, 2002, p. 240].L’usage de vêtements connotés religieusement, comme ce que j’ai pu observer dans Jardins ou dans le Bom Retiro, est une forme de coming-out identitaire. Il est commun de remarquer les marqueurs vestimentaires sur les hommes mais les femmes et les enfants sont également concernés. Lors d’un retour d’observation et de prises de vue dans le quartier du Bom Retiro, je notais ainsi :

« Dans une boutique, j’ai pu observer une femme, assez jeune, je dirais aux alentours de 35 ans, avec sa fille. Toutes deux étaient vêtues de façon très “traditionnelle”. La mère portait une longue jupe ainsi qu’un haut couvrant ses bras. Un foulard recouvrait sa chevelure, comme un fichu enroulé dans la nuque, il semblait couvrir un chignon ou des cheveux ramassés. La fillette d’une dizaine d’années portait elle aussi une robe plutôt longue, arrivant nettement sous le genou […]. Leurs vêtements étaient sombres (gris foncés et noirs pour la mère, gris pour la petite fille), sans conformité avec la mode vestimentaire ambiante. […] Dans la rue, j’ai pu voir à de nombreuses reprises des couples et des familles vêtus de la même manière. Les hommes portant quant à eux un chapeau noir, pantalon noir, chemise blanche et veston noir. J’ai également croisé des hommes portant simplement la kippa. » [Le Lièvre, 2010]

42Misha Klein se demande plus loin si cet usage de la kippa en public, que ce soit dans un contexte politique ou dans la vie quotidienne ne peut pas se comprendre comme une volonté de se distinguer voire de ne pas se mélanger.

« Le choix de se différencier intentionnellement peut être interprété par certains comme un rejet de l’identité nationale brésilienne et de son désir d’un futur racialement et ethniquement (si non homogène) mélangé. Quand les juifs choisissent de se distinguer des autres Brésiliens, ils revigorent non seulement un antisémitisme latent mais ils soulèvent aussi des doutes quant à leurs pratiques d’exclusion parmi les Brésiliens pour lesquels la miscégénation culturelle est l’objectif idéalisé. » [Klein, 2002, p. 241]

Conclusion

43Il apparaît que cette pratique constitue effectivement une volonté d’afficher un marqueur identitaire. Et la logique décrite précédemment, à savoir le rejet des non juifs et des non-observant dans le même groupe des apostats, tend à confirmer son hypothèse. Cependant, il nous semble avant tout que ces pratiques doivent se comprendre selon les termes de l’orthopraxie, à savoir l’intégration dans le quotidien de règles de vie venant normer l’ensemble des pratiques. Ce qui, de fait, distingue les juifs-observant des autres juifs et des autres Brésiliens. Par ailleurs, elles sont à mettre en parallèle avec les démarches engagées par les autres groupes minoritaires brésiliens. En affichant une différence culturelle ou ethnique sur des bases traditionnelles revisitées et réinventées, les juifs orthodoxes brésiliens ne sont pas dans une logique si différente de celles de certaines associations noires par exemple. Cette démarche contredit la théorie des trois générations, présentée par les Archives israélites et citée par Girard [1976, p. 172] ou Schnapper [1980, p. 46]. Selon cette théorie, l’acculturation faisant son chemin, les juifs perdraient toute pratique religieuse et parfois toute croyance en l’espace de trois générations. Or, la démarche observée ici se rapproche plus de la renaissance des identifications religieuses qu’a observée Herberg [1960] parmi les Américains à la fin des années 1950. Elle se compare encore mieux avec le cas des « nouveaux pratiquants » décryptés par Dominique Schnapper [1980] parmi les juifs français au cours de la décennie suivante. Elle se résumerait en ces quelques mots :» Ce que le fils veut oublier, le petit-fils veut se le rappeler ».En ce sens, les (nouveaux) observants constituent les outsiders de la société juive. Cependant, là où la différence avec certains groupes noirs se fait jour, c’est qu’ils tendent à vouloir faire d’eux-mêmes la norme – et donc les insiders de la société juive – et des non-orthodoxes les déviants.

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Mireille Dal-Medico Barki, São Paulo, juin 2007.

Sarina Marcelle Roemer, São Paulo, juin 2007.

Melina (anonyme), São Paulo, mars 2007.

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Notes

1 Ce chiffre est variable suivant les méthodes de recensement. Ainsi, il peut être de 86 825 individus selon les chiffres du recensement mené par l’Institut Brésilien de Géographie et de Statistique (IBGE) ou de 96 500 personnes selon les données du Jewish Year Book de 2006. En réalité ces variations de chiffres s’expliquent en grande partie par le mode d’identification et le contenu donné au qualificatif de juif. Les chiffres du recensement national brésilien correspondent à la population juive que René Daniel Decol, un démographe, qualifie de population nucléaire, c’est-à-dire ceux qui se qualifient eux-mêmes comme juifs lorsqu’on leur pose la question, par exemple dans le cadre d’un recensement. Notons en outre que la question de la judéité a été posée, dans le cadre de ce recensement, dans l’ensemble des questions relevant de l’appartenance religieuse. Ce qui exclut de fait les personnes qui ne seraient pas pratiquantes mais d’ascendance et de culture juive.

2 La période des plus fortes migrations vers le Brésil a lieu dans la décennie 1890-1899 concernant 22,4 % des migrants alors que plus de la moitié (56,6 %) des migrants juifs arrivent pendant la période 1920-1939. Concernant les motifs de départ, contrairement à la plupart des migrants qui s’installent au Brésil d’abord pour des raisons économiques avant de devenir une immigration permanente pour la moitié d’entre eux, pour les juifs, l’émigration a des motifs politiques liés à l’antisémitisme (pogroms russes, nazisme, nationalisme arabe).

3 Selon le recensement de 2000, les Brésiliens constituent une population de 169 872 856 personnes. Source : IBGE.

4 Bibliquement et traditionnellement, une kehillah correspond à une communauté dans laquelle des individus juifs étaient regroupés en fonction de leur origine. Ces communautés – ou kehillot – se sont mises en place depuis le premier exil. La formation d’une kehillah impliquait l’établissement d’institutions religieuses, culturelles et politiques qui encadraient la vie des juifs de la communauté. L’émancipation des juifs en Europe a commencé à remettre en question l’existence des kehillot, les « frontières » ne s’imposaient plus, l’appartenance communautaire pouvait revêtir de nouvelles formes et l’organisation une dimension plus globale. Au Brésil, on a assisté à la reformation de kehillot embrassant l’origine des différents migrants. Mais ces kehillot n’ont jamais fonctionné seules. Elles se juxtaposaient à un autre réseau, plus global. Par nécessité, et sans doute par facilité, les organisations communautaires se sont divisées en deux types : les unes concernant l’ensemble des juifs s’installant ou installés au Brésil (assistance, représentation par exemple), les autres reproduisant les institutions des pays d’origine (synagogues, organisations de jeunesse, etc.).L’organisation communautaire, au sens sociologique du terme, s’est ainsi faite sur la base de plusieurs kehillot gérant les affaires quotidiennes et d’un réseau d’institutions agissant à niveau global. Ces kehillot, qui trouvent leur origine dans l’héritage culturel des juifs paulistes, évoluent aujourd’hui vers de nouvelles formes de communauté fondées cette fois sur des affinités religieuses et philosophiques. C’est pourquoi il est plus adapté de parler de communautés juives au pluriel – les kehillot – et d’une société juive, issue de la sociation volontaire des individus, à savoir l’organisation hiérarchique agissant au niveau global. Il y aurait donc, pour reprendre la terminologie de Tönnies, des communautés juives et une société juive.

5 Entre 1940 et 2000, la population brésilienne a été multipliée par quatre, la part des catholiques apostoliques romains par trois, les évangélistes par 25, les autres religions (islam, bouddhisme, candomblé, judaïsme, témoins de Jéhovah…) par sept. Ceux qui ne se déclarent pas voient leur part multipliée par quatre. Et les sans religion par 15.

6 On renvoie également le lecteur à l’article de Danièle Hervieu-Léger [1990] qui envisage la réponse des organisations religieuses face à la demande émotionnelle de ses membres.

7 Rénovation charismatique catholique.

8 Ce qui ne signifie pas nécessairement sans forme de religiosité.

9 Voir les analyses de Pierrucci et Prandi [1996] pour la municipalité de São Paulo, de Almeida et Montero [2001] sur des micro-régions urbaines de tout le Brésil, et celle du Centro de Estudos da Metrópole [2003] – Projet Cepid/Fapesp – disponible en ligne www.centrodametropole.org.br.

10 Ces mobilités religieuses ne se limitent pas à un départ du catholicisme pour d’autres religions mais concerne l’ensemble des religions. Toutefois nous insistons sur celle-ci car elle est très représentative du mouvement consistant à quitter des églises traditionnelles pour de nouvelles formes de religiosités. Pour plus de détails sur ces mouvements, nous renvoyons à Ronaldo de Almeida [2004], Pierucci et Prandi [1996], Almeida et Monteiro [2001], ou encore Sanchis [1997].

11 La sortie de la communauté juive est conditionnée par l’abandon de la religion juive pour une autre. Ainsi, un juif peut-il être laïc ou athée car la judéité ne se limite pas au versant religieux. En revanche, pour devenir juif, il faut se convertir à la religion judaïque.

12 Le corpus d’entretiens retenus pour mes recherches provient de deux sources : la première est le fonds d’histoire orale Gary Becker de l’Arquivo Histórico Judaico Brasileiro, la seconde des entretiens formels que j’ai conduits en 2007(7) et 2009(1). Ces deux sources sont complétées et nourries par des conversations informelles, de l’observation participante et les notes de mon carnet de terrain. J’ai parcouru et utilisés quantitativement les quelque 400 entretiens disponibles à l’AHJB, réalisés depuis 1990. De qualité inégale, conduits sans véritable protocole systématique, j’ai retenu pour une analyse qualitative 13 entretiens qui étaient à la fois les plus significatifs, les moins orientés et guidés par une méthodologie reproductible entre l’entretien semi-directif et le récit de vie. En raison de l’existence de ce corpus et de ma volonté de les utiliser, j’ai respecté le même protocole que celui des 13 entretiens présélectionnés, les questions ouvertes (préparées) portant sur la migration, la vie au Brésil, l’environnement social et politique. Les questions du racisme et de l’antisémitisme n’ont que rarement (sauf à l’initiative du témoin) été abordées à la première rencontre. Je précise que deux entretiens ont été réalisés par questionnaire, sur la base des entretiens, puis sur questions ouvertes par échange d’e-mails : ils sont le fruit d’une mise en relation avec deux personnes voulant conserver un total anonymat. J’ai ainsi essayé de poursuivre la démarche engagée tant dans la méthode que dans le choix des interlocuteurs, c’est-à-dire des Brésiliens juifs « ordinaires »,panachant les âges, les sexes, les orientations religieuses, les positions politiques, les statuts sociaux.

13 Arquivo Histórico Judaico Brasileiro.

14 Précisons ici que la porosité caractérise les groupes juifs libéraux brésiliens. Ainsi, ceux-ci sont-ils habituellement séparés en conservateurs et réformistes. Les réformistes sont issus d’un mouvement allemand à la fin du xviiie siècle dont l’objectif est la modernisation de la religion juive. Les conservateurs représentent un mouvement né aux États-Unis au début du xxe siècle, c’est une tendance visant à mitiger les changements radicaux instaurés par les réformateurs, elle se veut plus traditionnelle sans toutefois revenir à l’orthodoxie. Ainsi, la CIP bien que conservatrice a longtemps été dirigée par le rabbin Henry Sobel, formé au sein de l’Hebrew Union College, principale institution réformiste.

15 Marta Topel rapporte ici les propos tenus par le rabbin Binjamini en 2000.

16 Il s’agit des rabbins Isaac Mischaan, Isaac Dichi et Shamai Ende.

17 Certains témoins interrogés au cours de mon travail de terrain affirmaient ainsi ne vouloir et ne pouvoir s’investir dans la défense d’autres minorités, par exemple les homosexuels car l’homosexualité est contraire aux valeurs du judaïsme. Ce qui ne signifie pas pour autant que cette affirmation soit dominante parmi mes témoins qui, dans leur grande majorité, penchaient pour un investissement plus important de la communauté juive dans la défense de l’ensemble des personnes discriminées ou des minorités.

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Table des illustrations

Titre Publicité pour McDonald’s envoyée par courrier électronique par la Congregação Monte Sinai pour une série de dimanche casher, reçue le 30/04/2009
Légende Mcdonald’s kasher Dias 03, 10, 17, 24 e 31 de maio ! Das 10 :00 às 20 :00À presença de todos é de grande importância para que tenhamos, de forma definitiva,o 1º Mcdonald’s kasher do Brasil ! rua augusta 1856 Clique aqui para saber como chegar (Estacionamentos filiads : rua augusta 1806 E 1917)Bar à jus de fruits casher, quartier de Jardins, juin 2010
URL http://cal.revues.org/docannexe/image/2347/img-1.jpg
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Crédits Source : Photographie personnelle de l’auteure.
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Fichier image/jpeg, 17k
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Pour citer cet article

Référence papier

Aurélie Le Lièvre, « L’affirmation d’une orthodoxie juive brésilienne : de la contestation à la délégitimation des libéraux », Cahiers des Amériques latines, 70 | 2012, 59-82.

Référence électronique

Aurélie Le Lièvre, « L’affirmation d’une orthodoxie juive brésilienne : de la contestation à la délégitimation des libéraux », Cahiers des Amériques latines [En ligne], 70 | 2012, mis en ligne le 01 janvier 2014, consulté le 21 juillet 2017. URL : http://cal.revues.org/2347 ; DOI : 10.4000/cal.2347

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Auteur

Aurélie Le Lièvre

Post-doctorante CREDA – UMR 7227 (Université Sorbonne Nouvelle – Paris 3/CNRS)

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Les Cahiers des Amériques latines sont mis à disposition selon les termes de la licence Creative Commons Attribution – Pas d’utilisation commerciale – Pas de modification 4.0 International.

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