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Dossier. Philosophie de la libération et tournant décolonial

Pour un dialogue mondial entre traditions philosophiques

Enrique Dussel
p. 111-127

Notes de la rédaction

Cet article correspond à la communication présentée lors du XXII World Congress of Philosophy (Seoul, Corée) le 2 août 2008, au sein de la III Sesión plenaria sur : « Repenser l’Histoire de la Philosophie et la Philosophie Comparative ».

Texte intégral

1Nous allons essayer de réfléchir à un sujet qui, je crois, occupera une bonne partie du xxie siècle : l’acceptation par chacune des traditions régionales philosophiques de la planète (européenne, nord-américaine, chinoise, hindoue, arabe, africaine, latino-américaine, etc.) du sens, de la valeur et de l’histoire de chacune d’entre elles. Pour la première fois dans l’histoire de la philosophie, différentes traditions entameraient un dialogue authentique et symétrique grâce auquel elles découvriraient de nombreux aspects méconnus ou plus développés dans d’autres traditions. Ce processus d’enrichissement philosophique mutuel exige de se situer éthiquement et de reconnaître toutes les communautés philosophiques des autres traditions comme ayant des droits égaux d’argumentation. Ce processus pourrait ainsi dépasser l’eurocentrisme moderne – aujourd’hui dominant – qui non seulement est stérile, mais, de plus, empêche toute découverte importante d’autres traditions.

Les noyaux problématiques universels

2Nous nommerons « noyaux problématiques universels » l’ensemble des questions fondamentales (c’est-à-dire ontologiques) que l’homo sapiens a dû se poser lors de sa maturité spécifique. Grâce à son développement cérébral avec ses capacités de conscience et d’autoconscience, grâce à son développement linguistique, éthique (responsabilité de ses actes) et social, l’être humain a affronté la totalité du réel pour pouvoir le manier afin de reproduire et de développer la vie humaine en société. La confusion face aux possibles causes des phénomènes naturels qu’il devait affronter ainsi que l’imprévisibilité de ses propres impulsions et comportements, l’ont conduit à poser des questions autour de quelques « noyaux problématiques » comme : que sont et comment se comportent les choses réelles dans leur totalité, des phénomènes astronomiques à la simple chute d’une pierre ou à la production artificielle du feu ? En quoi consiste le mystère de sa propre subjectivité, du moi, de l’intériorité humaine ? Comment peut-on penser le fait de la spontanéité humaine, la liberté, le monde éthique et social ? Enfin, comment peut-on interpréter le fondement ultime de tout le réel, de l’univers ? Ce qui soulève la question ontologique de : « pourquoi l’être plutôt que rien ? ». Ces « noyaux problématiques » ont dû inévitablement apparaître et questionner tous les groupes humains depuis le plus ancien paléolithique. Il s’agit de « noyaux problématiques » rationnels ou questionnements – parmi beaucoup d’autres – sur les « pourquoi » universels, auxquels ne peut échapper aucune tradition.

3Le contenu et les modalités des réponses à ces « noyaux problématiques » déclenchent des développements très divers de récits rationnels – comprenant par rationnels le fait simplement de « donner des raisons » ou un fondement. Ces derniers essayent d’interpréter ou d’expliquer les phénomènes, c’est-à-dire ce qui « apparaît » au niveau de chacun de ces « noyaux problématiques ».

Le développement rationnel des récits mythiques

4L’humanité a toujours et inévitablement exposé de manière linguistique – peu importe son degré de développement dans ses diverses composantes – des réponses rationnelles (c’est-à-dire fondées et non encore réfutées) à ces noyaux problématiques à travers un processus de « création de mythes » (une mito-poiésis). L’élaboration de mythes a été le premier mode rationnel d’interprétation ou d’explication de l’environnement réel (du monde, de la subjectivité, de l’horizon pratique éthique ou de la référence ultime de la réalité qui a été décrite de manière symbolique).

5Les mythes ou récits symboliques ne sont pas irrationnels et ne se réfèrent pas seulement à des phénomènes singuliers. Ce sont des énoncés symboliques, et de ce fait à « double sens », qui exigent pour leur compréhension tout un processus herméneutique qui découvre les raisons. En ce sens, ils sont rationnels et possèdent des significations universelles (car ils se réfèrent à des situations susceptibles d’être répétées dans toutes les circonstances) et construits sur la base des concepts (des catégorisations de cartes cérébrales qui incluent des millions de groupes neuronaux, au travers desquelles s’unifient, dans leur signification, les multiples phénomènes empiriques et singuliers qu’affronte l’être humain).

6Les nombreux mythes (ordonnés autour des noyaux problématiques indiqués) sont gardés dans la mémoire collective – au début grâce à la tradition orale, puis à partir du iiie millénaire avant J.C., à travers des textes écrits où les mythes seront collectés, découpés et interprétés par des communautés de savants qui s’étonnent face au réel. « Or apercevoir une difficulté et s’étonner, c’est reconnaître sa propre ignorance. C’est pourquoi l’ami des mythes (philomuthos) est en quelque manière l’ami de la sagesse (philosophe) », d’après l’expression d’Aristote [Métaphysique I, 2 ; 982 b 17-18]. Ainsi sont nées les « traditions » mythiques qui ont donné aux peuples une explication avec des raisons aux questions les plus ardues qui agaçaient l’humanité – ce que nous avons nommé « noyaux problématiques ». Les peuples apparemment les plus pauvres et les plus simples sur le plan matériel – comme le cas des Tupinamba au Brésil, qui ont fait l’objet de nombreuses études de Lévi-Strauss – ont accompli leurs fonctions à tous les moments de leurs vies, grâce au sens facilité par leurs très nombreux mythes.

7Selon Paul Ricœur, les cultures ont un « noyau éthico-mythique » [Ricœur, 1964, p. 274-288] c’est-à-dire, une « vision du monde » (Weltanschauung) qui interprète les moments significatifs de l’existence humaine et qui les guide éthiquement. En outre, certaines sociétés (comme les sociétés chinoise, hindoustanie, mésopotamienne, égyptienne, aztèque, arabe, hellénique, romaine, russe, inca, etc.) ont atteint grâce à leur pouvoir politique, économique et militaire une extension géopolitique importante. Or ces cultures avec une certaine universalité ont superposé leurs structures mythiques à celles de leurs subalternes. Cette domination culturelle a maintes fois été constatée au cours de l’histoire.

8Dans ces chocs culturels, certains mythes ont subsisté dans les étapes postérieures (et ils ne s’évanouissent pas davantage à l’âge des discours catégoriels philosophiques et de la science moderne). Les mythes ne disparaîtront jamais dans leur ensemble car certains ont encore du sens, comme le note à juste titre Ernst Bloch dans son ouvrage Le principe espérance [Bloch, 1959].

Le développement rationnel des discours avec des catégories philosophiques

9En ce qui concerne le passage du mythe au logos (en donnant à la langue grecque, dans cet exemple, une primauté que nous allons immédiatement remettre en question), nous avons été habitués à penser qu’il s’agissait d’un saut de l’irrationnel au rationnel ; de l’empirique concret à l’universel, du sensible au conceptuel. Cela est faux. Ce passage est celui d’un récit avec un certain degré de rationalité à un autre discours avec un degré différent de rationalité. Il s’agit d’un progrès en ce qui concerne la précision univoque, la clarté sémantique, la simplicité, la force conclusive de l’argumentation, mais aussi d’une perte de tous les sens du symbole qui peuvent être herméneutiquement redécouverts à des moments et dans des lieux divers (caractéristique propre aux récits rationnels mythiques). Les mythes prométhéique et adamique [Ricœur, 1963] pour ne citer que ces deux-là ont encore une signification éthique de nos jours.

10Par conséquent, le discours rationnel univoque ou avec des catégories philosophiques – ce discours peut, d’une certaine manière, définir son contenu conceptuel sans avoir recours au symbole (comme le mythe) – gagne en précision, mais perd en suggestion de sens. Il s’agit d’un progrès de civilisation important grâce auquel s’ouvre la possibilité d’effectuer des actes d’abstraction, d’analyse, de séparation des contenus sémantiques de la chose ou du phénomène observé, du discours, ainsi que dans la description et l’explication précises de la réalité empirique, qui permettent à l’observateur une gestion plus efficace dans la reproduction et le développement de la vie humaine en communauté.

11La simple sagesse (si on comprend par sagesse le fait de pouvoir exposer de manière ordonnée les divers composants des réponses aux noyaux problématiques indiqués) a alors constitué un « métier » social différencié. Dans une sociologie de la philosophie, les communautés de philosophes forment un groupe différencié de celui des prêtres, des artistes, des politiciens, etc. Les membres de ces communautés de savants, ritualisés, en constituant des « écoles de vie » strictement disciplinées (du calmecac aztèque à l’académie athénienne ou aux savants de la ville de Memphis dans l’Égypte du IIIe millénaire avant J. C.), ont été nommés « amis de la sagesse » (philo-sóphoi) chez les Grecs. Dans un sens historique, les « amis des mythes » étaient également et strictement, « amis de la sagesse ». Pour cette raison, ceux qui plus tard ont été nommés philosophes devraient plutôt être dénommés philo-logues – si on comprend par lógos le discours rationnel avec des catégories philosophiques qui n’a recours aux récits symboliques et mythiques que de manière exceptionnelle et en guise d’exemple, pour exercer sur eux une herméneutique philosophique.

12Nous trouvons dans toutes les grandes cultures urbaines du néolithique, ce passage de l’expression rationnelle mythique à la signification univoque du logos épuré du symbole pour sémantiquement donner à certains termes ou mots une signification univoque, définissable, avec un contenu conceptuel fruit d’une élaboration méthodique, analytique, qui peut aller du tout aux parties pour fixer une signification précise. Le récit avec des catégories philosophiques est ainsi apparu en Inde (postérieur aux Upanishads), en Chine (à partir du Livre des Mutations ou I Ching), en Perse, en Mésopotamie, en Égypte (avec des textes comme celui de la « philosophie des Memphis »), en Méditerranée orientale entre Phéniciens et Grecs, en Méso-Amérique (Mayas et Aztèques), dans l’Empire Inca, etc.

13Ainsi, parmi les Aztèques Quetzal-coatl était l’expression symbolique d’un dieu duel original (« Queztal » est la plume d’un bel oiseau tropical qui signifiait la divinité, et « coatl » indique le frère jumeau ou égal : le « deux ») que les tlamatinime (« ceux qui connaissent les choses », que B. Sahagún appelait « philosophes » [Dussel, 1995]) en renonçant au symbole, dénommaient Ometeotl (de ome : deux ; teotl : le divin). Cette dernière dénomination indique l’« origine duelle » de l’univers (face à l’origine unitaire du to én : l’Un de Platon ou de Plotin, par exemple). Cela marque le passage de la rationalité symbolique à la rationalité de la catégorisation conceptuelle philosophique parmi les Aztèques, en la personne historique de Nezahuálcoyotl (1402-1472).

14Certains, comme Raúl Fornet-Betancourt en Amérique latine [Fornet-Betancourt, 2004], affirment, sans vraiment spécifier ce qu’est la philosophie, qu’il y a eu une pratique de la philosophie en Amérinde (avant l’invasion européenne de 1492) ou en Afrique. L’attaque contre l’ethnophilosophie, lancée par l’Africain Paulin Hountondji [Hountondji, 1977] en réponse à l’œuvre de Placide Tempel, La philosophie Bantue [Tempel, 1949 ; Leon-Portilla, 1979], signale justement le besoin de mieux définir ce qu’est la philosophie (afin de la distinguer du mythe).

15Si nous lisons attentivement les premiers énoncés du Tao Te-king (o Dao de jing) du légendaire Lao-tze, nous nous trouvons face à un texte qui utilise des catégories philosophiques, éloignées de tout récit mythique : « Le tao qui peut être énoncé, n’est pas celui qui fut de tout temps […] Avant les temps fut le tao ineffable, innommable » [Wieger, 1950, p. 18]. Plus personne ne peut ignorer la densité argumentative et rationnelle de la philosophie de K’ung Fu-Tsu (Confucius) (551-479 avant J. C.) [Confucius, Slingerland, 2003]. Le développement philosophique toujours argumenté, jusqu’à l’excès, de Mo-Tzu (479-380 avant J. C.) – qui critiqua les implications sociales, politiques et éthiques de la pensée de Confucius en affirmant un universalisme aux fortes implications politiques et qui exprima son scepticisme envers les rituels et une organisation et une « école » excessivement formalisées – ne peut pas ne pas être considéré comme l’un des piliers de la philosophie chinoise qui précéda la grande synthèse confucianiste de Meng Tzu (Mencius) (390-305 avant J. C.) [Bary, Bloom, 2003, p. 66 sq., p. 114 sq. ; Collins, 2000, p. 137 sq., p. 272 sq.]. Cette philosophie a traversé 2 500 ans, chaque siècle ayant ses figures classiques reconnues. Elle reste même créative pendant la Modernité européenne – avec Wang Yang-ming (1472-1529), qui développe la tradition néoconfucianiste qui non seulement a influencé Mao Tse-tung mais a également eu en Chine une fonction similaire à celle du calvinisme à l’origine du capitalisme actuel, etc., ou avec Huang Tsung-hsi (1610-1695), grand rénovateur de la philosophie politique.

  • 1 Sur le Japón, voir Collins, 2000, p.322 sq.

16De la même manière, les philosophies hindoustanies se sont organisées autour des noyaux problématiques philosophiquement exprimés [Embree, 1988 ; Collins, 2000, p. 177]1. Nous lisons dans Chandogya Upanishad :

« Au commencement mon cher, ce monde fut seulement Être (sat), seulement un, sans un second. Certains pensent : au commencement, vraiment, le monde fut seulement « Non-être » (asat), seulement un, sans un second ; du Non-être surgit l’Être. Mais je pense, mon cher, « comment cela a-t-il pu être ? » Comment l’Être a-t-il pu émerger du Non-être ? Au contraire, mon cher, au commencement du monde, seul fut l’Être » [Embree, 2000, 6. 12-14, p. 37].

17Ne serait-ce donc pas de la philosophie ? Seuls Parménide ou Héraclite seraient-ils dignes d’être appelés philosophes ? Quel serait alors le critère de démarcation entre le texte cité et ceux des Présocratiques ?

18Dans l’hindouisme, le concept de Brahman fait référence à la totalité de l’univers ; l’atman à la subjectivité ; le karma à l’action humaine ; le moksha à la relation de l’atman avec le Brahman. Depuis le ve siècle avant J. C., un discours catégoriel philosophique est construit à partir de ces « noyaux ». Avec Sankara (788-820 après J. C.), la philosophie indienne atteint un développement classique qui sera prolongé jusqu’à nos jours. En ce qui concerne la philosophie bouddhiste, à partir de Siddhartha Gautama (563-483 avant J. C.) elle refuse les concepts de Brahman et d’atman, car la totalité de l’univers est un éternel devenir interconnecté (patitya samatpada). Cette philosophie nie encore plus clairement les traditions mythiques (comme celle des Vedas) et construit un récit strictement rationnel (ce qui n’implique pas qu’elle soit exempte de moments mythiques comme l’ensomatosis ou l’incorporation successive de l’âme). En ce qui concerne le Jaïnisme, dont le premier représentant fut Vardhamana Mahvira (599-527 avant J. C.), il définit la Tattvartha Sutra (« non-violence », non-possession, non-détermination) à partir d’un vitalisme universel de grande importance face au problème écologique actuel.

19Ainsi, nous voulons indiquer clairement que la philosophie n’est pas seulement ni premièrement née en Grèce (dans le temps) et qu’elle ne peut être considérée comme le prototype du discours philosophique (pour son contenu). De là l’erreur de certains qui, au lieu de décrire les critères de démarcation entre le mythe et le discours catégoriel philosophique, tendent à considérer la philosophie grecque comme la définition même de la philosophie en tant que telle. C’est confondre la partie avec le tout : un cas particulier n’inclut pas la définition universelle. Nous ne nions pas que la philosophie grecque ait été un exemple parmi l’ensemble de philosophies que l’humanité a produites. Elle s’est trouvée historiquement perpétuée dans les philosophies de l’Empire romain qui, pour leur part, ont ouvert un horizon culturel au Moyen Âge européen latino-germanique, qui finalement s’est accompli dans la tradition de la philosophie européenne. Une philosophie qui fonde le phénomène de la modernité depuis l’invasion de l’Amérique en 1492, l’installation du colonialisme et du capitalisme et qui, grâce à la Révolution industrielle dès la fin du xviiie siècle (il y a seulement deux siècles), est devenue la civilisation centrale et dominatrice du système-monde jusqu’au xxie siècle. Or cette confusion a induit un phénomène d’occultation et de distorsion dans l’interprétation de l’histoire (que nous allons nommer héllénocentrique et eurocentrique) qui empêchera d’avoir une vision mondiale de ce qui a vraiment eu lieu dans l’histoire de la philosophie. Si nous n’élucidons pas ces questions à travers un dialogue actuel entre les traditions philosophiques non-occidentales et la philosophie européo-nord-américaine, le développement de la philosophie empruntera un chemin sans issue. Je dis cela spécialement en tant que Latino-Américain. Ce pourquoi la réflexion de E. Husserl (reprise par M. Heidegger et, en général, en Europe et aux États-Unis) semble ingénue :

  • 2  Correspondant au § 73 of Die Krisis der europäischen Wissenschaften, Haag, Nijhoff, 1962, Husserli (...)

« Ainsi la philosophie […] n’est rien d’autre que la ratio dans le constant mouvement de son autoclarification, commencé dès la première irruption de la philosophie dans l’humanité […] L’image qui caractérise la philosophie, à son stade originel, est donnée par la philosophie grecque, avec la première explication à travers la conception cognitive de tout ce qui « est » en tant qu’universum (des Seienden als Universum) » [Husserl, 1970, p. 338-339]2.

20En Amérique latine, David Sobrevilla défend cette même position :

21« Nous pensons qu’il existe un certain consensus sur l’origine de l’homme et de l’activité philosophique en Grèce et non en Orient. En ce sens Hegel et Heidegger semblent avoir raison face à un penseur comme Jaspers qui postule l’existence de trois grandes traditions philosophiques : celle de la Chine, de l’Inde et de la Grèce » [Sobrevilla, 1999, p. 74].

  • 3  Les 792 termes analysés, en 496 pages de grand format, nous donnent une idée de la « précision ter (...)

22Les philosophies de l’Orient seraient ainsi des philosophies au sens large ; celle de la Grèce, au sens strict. Il s’agit de la confusion de l’origine de la philosophie européenne (qui peut avoir son origine en partie en Grèce) avec l’origine de la philosophie mondiale. De plus, on pense que le processus a suivi de manière linéaire la séquence « philosophie grecque, médiévale latine et moderne européenne ». Mais le périple historique réel a été très différent. La philosophie grecque a été cultivée postérieurement principalement par l’Empire byzantin. La philosophie arabe a été l’héritière de la philosophie byzantine, spécialement dans sa tradition aristotélicienne. Cela a exigé la création d’une langue philosophique arabe au sens strict [Goichon, 1938]3. L’aristotélisme latin à Paris, par exemple, a son origine dans les textes grecs et les commentateurs arabes traduits à Tolède (par des spécialistes arabes). Ces textes grecs utilisés et les commentaires créés par la « philosophie occidentale » arabe (du Califat de Cordou en Espagne) continuent la tradition « orientale » venue du Caire, de Bagdad ou de Samarcande. Cette tradition rend aux Européens latino-germaniques l’héritage grec profondément reconstruit à partir d’une tradition sémite (comme l’arabe). Ibn Ruchd (Averroès) est à l’origine de la renaissance philosophique européenne du xiiie siècle.

23En conséquence, la philosophie existe dans toutes les grandes cultures de l’humanité, avec des différences de style et de développement, mais elles produisent toutes (certaines de manière sommaire et d’autres avec une haute précision) une structure catégorielle conceptuelle qui doit être appelée philosophique.

  • 4  Sur Bartolomé de Las Casas et les sacrifices humains, voir Dussel, 2007, vol. 1, p. 203 et suiv.

24Le discours philosophique ne détruit pas le mythe, même s’il nie effectivement ceux qui ont perdu la capacité de résister à l’argument empirique de ce discours. Ainsi par exemple, les mythes de Tlacaelel parmi les Aztèques – qui justifiaient les sacrifices humains – pour lesquels il y avait de bonnes raisons4, ont complètement disparu une fois leur impossibilité et leur inefficacité démontrées.

25Par ailleurs, des éléments mythiques se mêlent aux discours, même chez les grands philosophes. Par exemple, I. Kant argumente dans la « Dialectique transcendantale » de sa Critique de la raison pratique en faveur de l’« immortalité de l’âme » afin de résoudre la question du « bien suprême » (car le bonheur mérité dans cette vie terrestre sera reçu après la mort). Mais une telle « âme » – et encore plus, son immortalité – nous montre la permanence d’éléments mythiques hindoustaniques de la pensée grecque qui contamina le monde romain, médiéval chrétien et moderne européen. Les prétendues démonstrations philosophiques sont, dans ces cas, tautologiques et non rationnellement démontrées à partir de donnés empiriques. Il y aurait ainsi une présence inaperçue (et indue) d’éléments mythiques, même dans les meilleures philosophies, qu’on pourrait nommer idéologies non intentionnelles.

26En revanche, le « mythe adamique » de la tradition sémite-hébraïque, qui démontre que la liberté humaine est l’origine du « mal » – et non une divinité comme dans le mythe mésopotamien de Gilgamesh – est un récit mythique qui peut être interprété avec un sens nouveau de nos jours et qui résiste ainsi à la rationalité de l’âge du logos [Ricœur, 1963]. De même en ce qui concerne le récit épique des esclaves libérés de l’Égypte avec un certain Moïse, récit récupéré par E. Bloch dans son œuvre déjà citée [Bloch, 1959].

L’hégémonie à prétention universelle de la philosophie moderne européenne

  • 5  Nous pensons que cette origine se situe en 1514, par la présence critique-philosophique de Bartolo (...)

27À partir de 1492, l’Europe conquiert l’Atlantique – centre géopolitique qui remplace la Méditerranée, la « Mer Arabe » (l’océan Indien) et la « Mer de Chine » (le Pacifique) – et organise un monde colonial (du xve au xviiie siècle presque exclusivement américain). Le développement d’une civilisation capitaliste permet à la philosophie latino-médiévale de devenir la philosophie moderne européenne5 qui, bien qu’étant une philosophie régionale, singulière, [a eu] la prétention d’être la philosophie tout court. Cette domination, nous pourrions dire hégémonie car elle a été acceptée par des communautés philosophiques périphériques ou coloniales dominées, donne à la philosophie moderne européenne un développement unique et réellement novateur comme aucune autre philosophie dans le monde à cette époque.

28L’expansion coloniale moderne – grâce à l’ouverture sur l’Atlantique du Portugal en Afrique puis sur l’océan Indien (qui dépassa alors le « mur » de l’Empire ottoman), et de l’Espagne vers les Caraïbes et l’Amérique – assiège le monde islamique et paralyse son développement civilisationnel (et donc, philosophique), à partir de la fin du xve siècle. La philosophie arabe classique ne peut pas surmonter la crise du califat de Bagdad et déchoit de manière définitive. La présence de l’Empire mongol détruit également la possibilité d’un nouveau développement des philosophies bouddhistes et vedanta au xvie siècle. En outre, la Chine commence à sentir à partir du xviiie siècle, l’absence de révolution industrielle interne – comme l’a fait la Grande-Bretagne [Pommeranz, 2000]. De même, sa production philosophique diminue à partir de la fin du xviiie siècle. En Amérique latine, le processus de la conquête espagnole détruit l’ensemble des ressources théoriques des grandes cultures amérindiennes. Les colonies espagnoles et lusitaniennes ne parvinrent pas non plus à atteindre des réussites semblables à celles de la scolastique de la Renaissance du xvie siècle. Elles n’ont pas non plus atteint une grande créativité à travers la scolastique baroque. En ce sens, la centralité dominatrice du Nord de l’Europe en tant que puissance militaire, politique et culturelle a pu développer sa philosophie après le Moyen Âge (à partir de xve siècle avec Nicolas de Cusa et la Renaissance italienne, grâce aussi à la présence des Byzantins expulsés par les Ottomans de Constantinople en 1453). Face à la disparition ou à la crise des autres grandes philosophies régionales, elle a prétendu élever sa particularité philosophique au rang d’universalité.

29La philosophie moderne européenne apparaît à ses propres yeux – et aux yeux des communautés d’intellectuels d’un monde colonial en extrême prostration, paralysé du point de vue philosophique – comme la philosophie universelle. Située géopolitiquement, économiquement et culturellement au centre, elle manipule depuis cet espace privilégié l’information de toutes les cultures périphériques. Ces cultures périphériques, liées au centre et déconnectées entre elles l’unique relation existante a été celle entre le Sud colonial et le Nord métropolitain européen, sans connexion Sud-Sud) cultivent alors un mépris croissant pour ce qui leur est propre, à travers l’oubli de leurs propres traditions et en confondant le haut développement de la révolution industrielle en Europe avec la vérité universelle de leur discours, tant de leurs contenus que de leurs méthodes. Cela permet à Hegel d’écrire que : « L’Histoire universelle va de l’Est à l’Ouest car l’Europe est véritablement le terme et l’Asie le commencement de cette histoire » [Hegel, 1830, p. 243 ; version anglaise, p. 197]. Ou encore que : « La Mer Méditerranée est l’axe de l’Histoire universelle » [Hegel, 1830, p. 210 ; version anglaise : p. 171 ; Hegel, 1970, p. 413 ; Hegel, 1900, p. 341].

30De même, certains récits mythiques européens ont été pris comme le contenu prétendument universel de la pure rationalité de la philosophie européenne. Hegel lui-même écrit que « l’Esprit germanique est l’Esprit du monde nouveau [de la Modernité], dont le but est la réalisation de la vérité absolue » [Hegel, 1970, p. 413 ; Hegel, 1900, p. 341], sans remarquer que cet « Esprit » est régional (européen chrétien, et non taoïste, vedanta, bouddhiste ou arabe, par exemple). Cet Esprit n’est pas mondial, son contenu n’exprime pas la problématique des autres cultures. C’est pourquoi ce discours philosophique n’est pas universel et inclut de nombreux éléments mythiques. Dans la rationalité philosophique stricte universelle, que signifie l’« Esprit du christianisme » ? Pourquoi pas l’« Esprit du taoïsme », du bouddhisme ou du confucianisme ? Cet « esprit » a du sens pour ceux qui habitent l’horizon d’une culture régionale (comme l’Europe) mais il n’est pas un contenu rationnel philosophique, ayant une base empirique et une validité universelle (comme le prétendait la philosophie moderne européenne).

31L’eurocentrisme philosophique qui prétend être universel est en réalité une philosophie particulière qui, sur plusieurs aspects, peut être subsumée par d’autres traditions. Certes, toute culture est ethnocentrique, mais la culture européenne moderne a été la première dont l’ethnocentrisme a été mondial, ayant comme horizon le World-System – selon les termes d’I. Wallerstein [1980-1989]. Cependant, cette prétention prend fin quand les philosophes du Sud prennent conscience de la valeur située de leurs traditions philosophiques.

Universalité philosophique et particularité culturelle

32Il existe un niveau dans lequel le discours philosophique prend en compte les « noyaux problématiques » fondamentaux. Le discours peut alors aborder des réponses à validité universelle, c’est-à-dire comme étant un apport qui peut être discuté par les autres cultures puisqu’il s’agit d’un problème humain et en tant que tel, universel. L’essai, par exemple de K.-O. Apel [Apel, 1973] – pour définir les conditions universelles de validité d’un discours argumentatif, découvre que pour qu’une telle validité soit possible, il est nécessaire de donner à l’autre argumentant des possibilités symétriques de participer à la discussion. Le cas échéant, la conclusion de la discussion ne sera pas valide pour celui qui n’a pas pu participer avec des conditions égales. Il s’agit d’un principe éthique-épistémologique formel (sans contenu spécifique à une culture donnée) qui peut être accepté comme une réussite et être problématisé par les autres cultures. De même, il existe des conditions historicomatérielles (qui font référence à l’affirmation et à la croissance de la vie humaine) qui sont universellement nécessaires pour l’existence humaine (par exemple, économiques). Comme nous sommes des sujets corporels vivants (comme l’a proposé Karl Marx), ces conditions historico-matérielles semblent être universellement valides pour toutes les cultures. L’universalité formelle abstraite de certains énoncés ou principes – qui peuvent être utilisés de manière différente au niveau matériel par chaque culture – ne nie pas qu’ils puissent être des « ponts » qui permettent la discussion entre les différentes traditions philosophiques. Cette métaphilosophie est un produit de toute l’humanité (même si elle naît dans une culture spécifique, dans une tradition, à une époque précise). Elle s’est davantage épanouie que d’autres mais toutes les autres traditions peuvent apprendre à partir de leurs propres présupposés historiques. Par exemple, à Bagdad au xe siècle, il y a eu d’importantes avancées en mathématique, ce qui a immédiatement provoqué le développement de la philosophie aristotélico-arabe comme une réussite utile pour d’autres traditions. Une philosophie absolument postconventionnelle est impossible (sans aucune relation à une culture concrète) et toutes les philosophies situées inévitablement dans une culture quelconque peuvent cependant dialoguer avec les autres à travers des « noyaux problématiques » communs et apporter des réponses sous forme de discours catégoriels philosophiques qui, en tant qu’humains, sont universels.

Le nouveau dialogue entre traditions philosophiques

33On a trop insisté sur la fonction universelle qu’a eue la philosophie moderne européenne, de sorte que cela a occulté les grandes découvertes d’autres traditions philosophiques. Aussi devons-nous, en ce début de xxie siècle, inaugurer un dialogue interphilosophique.

34Premièrement, nous devons entamer le dialogue du Nord avec le Sud car cette coordonnée nous rappelle la présence toujours actuelle (après cinq siècles) du phénomène du colonialisme ; colonialisme économique et politique, mais aussi culturel et philosophique. Les communautés philosophiques des pays postcoloniaux (ainsi que leurs problèmes et leurs réponses philosophiques) ne sont pas acceptées par les communautés hégémoniques métropolitaines.

35Deuxième point tout aussi important, il est nécessaire de commencer de manière sérieuse et permanente un dialogue du Sud avec le Sud afin de définir l’agenda des problèmes philosophiques les plus urgents : en Afrique, Asie, Amérique latine ou Europe orientale. Les règles d’un tel dialogue doivent être formulées patiemment.

36Il est également nécessaire de commencer à éduquer les futures générations, comme un travail pédagogique propédeutique, à un plus grand respect des autres traditions philosophiques, ce qui implique une plus grande connaissance de ces philosophies. Par exemple, au premier trimestre du cours d’Histoire de la philosophie des études universitaires de philosophie, on devrait commencer l’étude par les « premiers grands philosophes de l’humanité », où l’on exposerait les philosophes qui ont produit les catégories fondamentales philosophiques en Égypte (Africains), Mésopotamie (y compris les prophètes d’Israël), Grèce, Inde, Chine, Méso-Amérique ou parmi les Incas. Au deuxième trimestre, on étudierait les « grandes ontologies », y compris le taoïsme, le confucianisme, l’hindouisme, le bouddhisme, les philosophes grecs (comme Platon, Aristote, Plotin), les Romains, etc. Au troisième trimestre, on devrait exposer le développement philosophique postérieur chinois (depuis l’Empire des Han), les philosophies bouddhistes postérieures ainsi que jaïniste ou vedanta en Inde, la philosophie byzantine chrétienne et arabe, et la philosophie latine européenne médiévale. Et ainsi de suite. Une nouvelle génération penserait philosophiquement depuis un horizon mondial. On devrait faire de même pour les cours d’éthique, de politique, d’ontologie, d’anthropologie et même de logique : ne devrait-on pas avoir également des notions de logique bouddhiste, par exemple ?

37Par ailleurs, les philosophes devraient se demander si l’on a traité dans d’autres traditions philosophiques (non seulement européennes ou nord-américaines) des questions ignorées par leur propre tradition, bien qu’elles aient été exposées avec des styles différents, des perspectives différentes, et où l’on puisse découvrir de nouveaux développements étant donné les conditions particulières du contexte géopolitique de ces philosophies.

  • 6  En quoi consiste l’Occident ? S’il s’agit seulement de l’Europe occidentale, qu’en est-il de la Ru (...)

38Il ne doit pas seulement y avoir un dialogue entre l’Orient (un concept ambigu depuis la disqualification d’Edward Saïd) et l’Occident (également confus)6 car dans ce cas-là l’Afrique, l’Amérique latine et d’autres régions seraient exclues. Une reformulation complète de l’histoire de la philosophie est nécessaire afin de se préparer à un tel dialogue. L’œuvre pionnière du sociologue Randall Collins World Philosophy [Collins, 2000], signale nombre d’aspects remarquables qui doivent être pris en considération. Du point de vue pédagogique, cette œuvre compare dans la géographie (l’espace) et à travers les siècles (le temps), les grandes philosophies chinoises, hindoustanies, arabes, européennes, nord-américaines, africaines (bien qu’il n’y ait pas une seule ligne consacrée aux 500 ans de philosophie latinoaméricaine, et encore moins aux philosophies naissantes des cultu­res urbaines d’avant la conquête), et les classe par génération (distinguant des philosophes de premier, second et troisième ordre, une tâche réellement difficile mais bien utile). L’auteur est sociologue mais l’ouvrage donne à penser aux philosophes.

Dialogue interphilosophique mondial vers un plurivers transmoderne

  • 7  Ville qui, au xiiie siècle, comptait 300 000 habitants et où, entre autres, vint étudier et enseig (...)

39Après une longue crise, les philosophies d’autres régions (la Chine, l’Inde, les pays arabes, l’Amérique latine, l’Afrique, etc.) ont commencé à récupérer le sens de leur propre histoire, ensevelie par l’ouragan de la modernité. Prenons comme exemple un philosophe arabe d’une prestigieuse ville universitaire extrêmement célèbre depuis plus de mille ans. Il s’agit de Mohammed Abed Al-Jabri de l’université de Fès (Maroc)7.

40a) Dans un premier temps, dans ses œuvres Critique de la raison arabe [Al-Jabri, 1982] et L’héritage philosophique arabe. Alfarabi, Avicenne, Avempace, Averroès, Ibn Khaldoun [AlJabri, 2001], Al-Jabri affirme la valeur de la philosophie de sa tradition culturelle arabe. Il refuse : 1) la tradition contemporaine interprétative du fondamentalisme (salafís) qui réagit contre la modernité sans effectuer une reconstruction créative du passé philosophique ; 2) la position du « safisme marxiste » qui oublie sa propre tradition ; 3) la tradition eurocentrique libérale qui n’accepte pas l’existence d’une « philosophie arabe » dans le présent. L’arabe étant sa langue maternelle, Al-Jabri fait des recherches originales et nouvelles sur les traditions philosophiques des grands penseurs des écoles « orientales » (de l’Égypte et Bagdad, vers l’Orient, sous l’influence d’Avicenne) ainsi que des écoles « occidentales » (de l’ancien califat de Cordou, en incluant les Berbères et donc Fès, autour d’Ibn Ruchd).

41b) Dans un deuxième temps, il effectue la critique de sa propre tradition philosophique à partir des sources de la philosophie arabe, mais aussi en s’inspirant de quelques réussites de l’herméneutique moderne (qu’il a étudiée à Paris). Cela lui permet de découvrir de nouveaux éléments historiques de sa propre tradition, comme le fait que la tradition « orientale » arabe a dû s’opposer principalement à la pensée gnostique perse. De cette manière, les mu’ltazilies ont créé la première philosophie arabe antiperse et ont intégré également la philosophie gréco-byzantine pour justifier en même temps la légitimité du califat. Ultérieurement Alfarabi et Ibn Sina (Avicenne), en assumant des catégories néoplatoniciennes, ont produit une tradition philosophico-mystique de l’« illumination ». Pendant que la philosophie andalou-maghrébine « occidentale », inspirée des sciences empiriques et de la pensée strictement aristotélicienne (avec la consigne de l’almohade Ibn Túmert d’« abandonner l’argument d’autorité et de retourner aux sources » – produira la grande philosophie arabe avec Ibn Ruchd, véritable philosophie des Lumières (Aufklärung) qui s’imposera comme l’origine latino-­germanique et fondement de la philosophie moderne européenne. Ibn Ruchd définit parfaitement le dialogue interphilosophique :

« Il est indubitable que nous devons nous aider, pour notre étude rationnelle, des recherches réalisées par tous nos prédécesseurs [Grecs, chrétiens, etc.]. Cela étant, comme les philosophes anciens ont étudié avec le plus grand soin les règles du raisonnement (la logique, la méthode), nous devons commencer par étudier les livres de ces philosophes anciens pour assimiler tout ce que nous y trouverons de raisonnable et s’il y avait de l’irrationnel, cela doit nous servir de mise en garde et d’avertissement » [Al-Jabri, 1982, p. 157-158].

42c) La création nouvelle à partir de la tradition, même nourrie par le dialogue avec d’autres cultures, ne doit pas se laisser éblouir par l’apparente splendeur d’une philosophie moderne européenne qui a posé des problèmes mais pas ceux qui sont propres au monde arabe :

« Comment la philosophie arabe peut-elle assimiler l’expérience du libéralisme avant ou sans que le monde arabe ne passe par l’étape du libéralisme ? » [Al-Jabri, 1982, p. 159].

43Il reste selon nous, un dernier sujet. Le dialogue qui peut enrichir chaque tradition philosophique devrait être réalisé par les philosophes critiques et créateurs de chaque tradition, et non par ceux qui répètent simplement les thèses philosophiques déjà approuvées traditionnellement. Et, pour être critiques, les philosophes doivent assumer la problématique éthique et politique capable d’expliquer la pauvreté, la domination et l’exclusion d’une grande partie de la population de leurs pays respectifs, spécialement dans le Sud (en Afrique, dans une bonne partie de l’Asie et de l’Amérique latine). Un dialogue critique philosophique suppose des philosophes critiques au sens de la « théorie critique » que nous, en Amérique latine, appelons Philosophie de la libération.

44La modernité européenne a eu un impact sur les autres cultures (à l’exception de la Chine, du Japon et de très peu d’autres pays) avec le colonialisme. Elle a exploité leurs ressources, extrait de l’information de leurs cultures, et rejeté ce qui ne pouvait pas être assimilé. Quand nous parlons de Trans-modernité, nous voulons faire référence à un projet mondial qui essaie d’aller au-delà de la Modernité européenne et nord-américaine (raison pour laquelle ce projet ne peut pas être « postmoderne », car le postmodernisme est une critique partielle encore européo-nord-américaine de la modernité). Il s’agit au contraire d’une tâche – dans notre cas, philosophique – qui a comme point de départ le fait d’affirmer la valeur de ce qui a été déclaré par la modernité comme étant l’extériorité rejetée, non valorisée et inutile des cultures (« déchets » parmi lesquels se trouvent les philosophies périphériques ou coloniales), pour développer les potentialités, les possibilités de ces cultures et de ces philosophies ignorées. L’affirmation de cette extériorité rejetée doit se réaliser à partir des ressources propres, dans un dialogue constructif avec la modernité européenne et nord-américaine. Ainsi, la philosophie arabe, pour continuer avec notre exemple précédent, peut incorporer l’herméneutique de la philosophie européenne, la développer et l’appliquer afin de réaliser de nouvelles interprétations du Coran qui permettraient de produire de nouvelles philosophies politiques ou féministes arabes, deux exemples possibles et nécessaires. Ces philosophies seraient le fruit de la tradition philosophique arabe elle-même, mise à jour à travers un dialogue interphilosophique (non seulement avec l’Europe, mais aussi avec l’Amérique latine, l’Inde, la Chine ou la philosophie africaine), cela en vue d’une philosophie mondiale future pluriverselle et de ce fait, transmoderne (ce qui impliquerait également d’être dans le domaine économique, transcapitaliste).

45Pour longtemps encore, peut-être des siècles, les diverses traditions philosophiques continueront chacune leur chemin. Cependant, à l’horizon s’ouvre le projet mondial analogique d’un plurivers transmoderne (qui n’est pas simplement « universel » ni « postmoderne »). Désormais, d’autres philosophies sont possibles car « un autre monde est possible » – comme le proclame le Mouvement Zapatiste de Libération Nationale du Chiapas, au Mexique.

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Notes

1 Sur le Japón, voir Collins, 2000, p.322 sq.

2  Correspondant au § 73 of Die Krisis der europäischen Wissenschaften, Haag, Nijhoff, 1962, Husserliana VI, p. 273. Dans le même texte nous trouvons The Crisis of European Sciences, § 8, p. 21 sq. (dans l’original allemand, p. 18 sq.). Nous devons penser au contraire que le théorème dit « de Pythagore » fut formulé par les Assyriens 1 000 ans avant J. C. [Semerano, 2005].

3  Les 792 termes analysés, en 496 pages de grand format, nous donnent une idée de la « précision terminologique » de la falasafa (philosophie) arabe.

4  Sur Bartolomé de Las Casas et les sacrifices humains, voir Dussel, 2007, vol. 1, p. 203 et suiv.

5  Nous pensons que cette origine se situe en 1514, par la présence critique-philosophique de Bartolomé de Las Casas dans les Caraïbes, bien avant Le Discours de la méthode de Descartes à Amsterdam, en 1637.

6  En quoi consiste l’Occident ? S’il s’agit seulement de l’Europe occidentale, qu’en est-il de la Russie qui fait certainement partie de la culture de l’ancien empire byzantin oriental ? Son origine est-elle en Grèce ? Mais pour la Grèce, l’Europe était aussi barbare que d’autres régions du nord de la Macédoine.

7  Ville qui, au xiiie siècle, comptait 300 000 habitants et où, entre autres, vint étudier et enseigner M. Maïmonide.

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Pour citer cet article

Référence papier

Enrique Dussel, « Pour un dialogue mondial entre traditions philosophiques », Cahiers des Amériques latines, 62 | 2009, 111-127.

Référence électronique

Enrique Dussel, « Pour un dialogue mondial entre traditions philosophiques », Cahiers des Amériques latines [En ligne], 62 | 2009, mis en ligne le 31 janvier 2013, consulté le 21 août 2017. URL : http://cal.revues.org/1619 ; DOI : 10.4000/cal.1619

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Auteur

Enrique Dussel

Enrique Dussel est professeur de philosophie à la Universidad Autónoma Metropolitana (UAM-Iztapalapa, Mexico) ainsi qu’à la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM). Il a notamment publié Para una ética de la liberación latinoamericana (1973-1980, 5 vol. ), Filosofía de la liberación (1976), La producción teórica de Marx (1985), 1492: El encubrimiento del otro. Hacia el origen del mito de la Modernidad (1992) (Traduit en français: 1492: L’occultation de l’Autre), Ética de la Liberación en la Edad de la Globalización y de la Exclusión (1998) (Traduction française: L’Éthique de la Libération à l’ère de la mondialisation et de l’exclusion), Política de la liberación. Arquitectónica (2009).

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