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Dossier. Philosophie de la libération et tournant décolonial

Anthropologies hégémoniques et colonialité

Arturo Escobar et Eduardo Restrepo
Traduction de Amandine Delord
p. 83-95

Résumés

Cet article traite de l’articulation entre anthropologie et colonialité. Partant de la distinction entre anthropologies hégémoniques et subalternisées, notre propos est d’identifier certains des mécanismes qui introduisent et consolident certaines hiérarchies entre les différentes institutionnalisations et localisations anthropologiques. Ces mécanismes reproduisent et naturalisent un sens commun disciplinaire qui est profondément et structurellement colonial.

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Notes de la rédaction

Traduction d’Amandine Delord, doctorante en anthropologie, IHEAL 2008-2011. Thème de recherche: systèmes colombiens et internationaux d’adoption (parenté, famille et sexualité). Revue par Capucine Boidin.

Texte intégral

« Changer les termes d’un argument est suprêmement difficile, puisque la définition dominante d’un problème acquiert au fil de l’usage et de la répétition, poids et crédibilité à ceux qui la proposent ou y souscrivent comme une garantie de “sens commun” »
[Stuart Hall, 1982, p. 81].

Introduction

1Dans cet article nous examinerons les relations entre l’anthropologie comme discipline académique et la colonialité. La colonialité est à différencier du colonialisme, ainsi que d’autres concepts qui lui sont étroitement liés, tels que le néo-colonialisme, le colonialisme interne, l’impérialisme, le néo-impérialisme, etc. La colonialité fait non seulement référence à un modèle de pouvoir agissant dans le passé de l’anthropologie par ses articulations avec le colonialisme – comme cela a été proposé dans les années 1970 [Lewis, 1973; Leclerc, 1972] – mais aussi grâce aux coulisses du savoir anthropologique produit par les anthropologies hégémoniques et quelquefois même par les anthropologies subalternes aujourd’hui.

2En partant de la distinction faite entre anthropologies hégémoniques et subalternes (et parmi celles-ci nous spécifierons ce que nous entendons par « anthropologies autres »), nous identifierons certains des mécanismes permettant la consolidation des hégémonies dans le champ de l’anthropologie. Précisons que nous ne procédons pas au rejet de l’anthropologie dans son ensemble comme discipline. La teneur de cet article ne signifie pas non plus qu’il n’existe pas d’alternative possible ni qu’un retrait honteux soit le chemin à suivre. Nous ne présupposons pas que les conditions de production d’une connaissance déterminée établissent nécessairement et a priori la validité et les effets de la dite connaissance. En d’autres termes, les pratiques et les contenus anthropologiques concrets ainsi que leur portée ne peuvent être rejetés en bloc et sans autre examen, seulement parce qu’ils sont étroitement liés à la colonialité. Pour paraphraser Chakrabarty [2000], les catégories et les connaissances élaborées dans le champ anthropologique sont à la fois « nécessaires et insuffisantes », pour une pensée souhaitant transcender les limites dérivées de son association avec la colonialité.

Anthropologies hégémoniques, subalternités et « autres anthropologies »

3L’expression « anthropologies hégémoniques » se réfère aux différentes formations discursives et pratiques institutionnelles associées à la « normalisation » et à la « disciplinarisation » de l’anthropologie en tant que science enseignée dans les universités aux États-Unis, en Grande-Bretagne et en France principalement. L’hégémonie suppose la configuration et la naturalisation des références disciplinaires mais aussi des subjectivités des anthropologues dans les établissements centraux et périphériques. Comprise de cette façon, l’hégémonie est donc moins entendue comme une domination, une imposition ou une coercition que comme ce qui s’opère au fil du temps à partir du sens commun disciplinaire et qui se tient en dehors de tout examen.

4Les anthropologies subalternes seraient celles qui, pour divers motifs, ne s’ajustent pas aux articulations hégémoniques à un moment déterminé. Les anthropologies subalternes habitent les marges et les interstices des établissements anthropologiques, périphériques et centraux. Le concept d’anthropologies subalternes ne recherche pas une « Altérité » (qui se trouverait maintenant à l’intérieur même du champ anthropologique mais que l’on continue à imaginer comme étant une « anomalie », une « déviation », une « dérive » ou un « particularisme culturel ») avec l’intention de l’améliorer ou de la compenser, comme dans les politiques multiculturalistes (en passant par des « actions affirmatives » ou des politiques de l’identité). Nous ne suggérons pas non plus que les anthropologies subalternes sont nécessairement « meilleures » que les anthropologies hégémoniques. Il ne s’agit ni d’un relativisme épistémique ni d’un jugement d’ordre moral qui attribuerait aux premières une existence démoniaque alors que les secondes opéreraient de façon angélique.

5De nombreuses anthropologies subalternes peuvent être comprises plus précisément comme des « anthropologies autres ». En effet, elles organisent le savoir et le travail anthropologique en ne s’épuisant pas dans la formulation de registres ethnographiques ou d’élaborations théoriques consignées dans des articles, des livres, des dissertations doctorales et des exposés dont l’audience prédominante est constituée par la communauté académique. Il s’agit d’anthropologies qui, par leurs pratiques et leurs articulations, seraient difficilement reconnues par de nombreuses anthropologies hégémoniques. De fait, elles ne cherchent pas la reconnaissance des anthropologies dominantes déjà établies, à l’échelle globale ou nationale. Mais nous ne devons pas pour autant imaginer cette mouvance comme une « anomalie » ou une « dérivation dilettante » de l’anthropologie (au singulier) qui, elle, serait incarnée dans les centres impériaux.

6Les relations entre les anthropologies hégémoniques et subalternes (qu’il s’agisse des anthropologies « autres » ou non) ne sont pas des entités délimitées qui existeraient indépendamment les unes des autres, de la même façon que les culturalistes de la première moitié du siècle passé pensaient les cultures. Les différentes anthropologies ne sont pas des entités isolées les unes des autres, constituées d’avance, mais elles sont plutôt structurées dans ce que nous pouvons appeler le système-monde de l’anthropologie. L’importance analytique du concept de « système-monde de l’anthropologie » réside dans la prise en compte des relations structurales de pouvoir, s’opérant entre les divers établissements anthropologiques et entre les différentes traditions anthropologiques au sein des dits établissements [Ribeiro, 2005; Ribeiro, Escobar, 2006]. En mettant en évidence la géopolitique de la connaissance qui configure le champ de l’anthropologie à l’échelle globale, on affirme que les traditions et les constructions anthropologiques de la périphérie ou subalternes ont été appréhendées comme appartenant à des « anthropologies sans histoire », alors que d’autres traditions centrales ou hégémoniques sont considérées, telles des incarnations paradigmatiques de la discipline, comme appartenant à l’« histoire de l’anthropologie » [Krotz, 1993]. Ainsi, avant de supposer que les différences entre les traditions anthropologiques se réduisent à une histoire de la diversité culturelle de ses pratiquants, il faut prendre en compte les contextes (épistémiques, institutionnels, politiques, économiques) structurant les différences en tant qu’inégalités.

7Les relations entre anthropologies hégémoniques et subalternes opèrent aussi bien aux États-Unis et en France qu’au Portugal et en Colombie. La géopolitique du savoir ne suit pas de manière mécanique l’état des relations internationales entre les pays. Elle n’implique pas non plus une apologie nativiste ou nationale des établissements anthropologiques de la périphérie du système-monde. En ce sens, les catégories d’anthropologies hégémoniques et subalternes ne se superposent pas (même si elles ne s’opposent pas non plus) aux concepts d’anthropologies périphériques et métropolitaines suggérés par l’anthropologue brésilien Cardoso de Oliveira [2004, 2000] ou à l’idée « d’anthropologie du Sud », proposée par l’anthropologue mexicain Esteban Krotz [1993].

La colonialité et la discipline anthropologique

  • 1 Plusieurs auteurs pensent avec Anibal Quijano que la modernité est indissolublement liée à la colon (...)

8La colonialité est entendue ici comme un phénomène historique, allant jusqu’à nos jours, réellement plus complexe que le colonialisme. Alors que le colonialisme se réfère à la situation de soumission de certains peuples colonisés, à travers un appareil administratif et militaire métropolitain (disparu en tant que tel sur une grande partie du globe), la colonialité consiste, elle, en l’articulation planétaire d’un système de pouvoir « occidental » [Quijano, 2000]1. Ce dernier se fonde sur une infériorisation prétendument naturelle des lieux, des groupes humains, des savoirs et des subjectivités non occidentales. Une infériorisation qui prend appui sur l’extraction des ressources et l’exploitation de la force de travail, dans une logique de reproduction élargie du capital. Cette articulation planétaire de la domination « occidentale » a survécu historiquement au colonialisme; elle agit par le biais de dispositifs « civilisationnels » contemporains tels que les discours et les technologies du développement ou de la globalisation. Elle comprend aussi bien des dimensions ontologiques (colonialité de l’être) qu’épistémiques (colonialité du savoir), révélant diverses modalités d’eurocentrisme. La colonialité renvoie donc à un phénomène de plus grande envergure que les conceptions, quelquefois simplistes, des relations planétaires de pouvoir s’exprimant dans les termes de néo-colonialisme ou d’impérialisme culturel.

9L’imagination et la pratique anthropologiques peuvent être analysées comme une composante essentielle du régime de pouvoir moderne, lequel fait référence aux processus de gouvernementalité décrits par Foucault (ou à la « colonisation du monde vivant » comme le suggérerait Habermas). Ce régime de pouvoir est produit de façon permanente à travers des « jeux de vérité » qui définissent « […] une structure différenciée des autorités spécifiant qui a le droit de dire quoi et en quels termes. Les examens, les titres et autres enseignes différenciatrices sont les marqueurs de cette autorité » [Chatterjee, 1997, p. 13].

10Le savoir anthropologique, produit de la sorte, appartient aux innombrables amarrages de la connaissance experte, à partir de laquelle certains secteurs sociaux donnent sens au monde et à partir de laquelle il peut y avoir intervention directe sur les peuples. C’est précisément dans cette inflexion que la colonialité apparaît dans les anthropologies hégémoniques. Elle instaure la subalternité des connaissances qui ne répondent pas au logocentrisme incarné par la raison instrumentale propre au savoir expert [Mignolo, 2005]. Le concept de colonialité du savoir rend compte de cette dimension spécifique de la colonialité [Walsh, 2004].

11Pratiquement aucune anthropologie n’a pu échapper à la colonialité. Non pas parce qu’elles ont offert des connaissances utiles aux administrations coloniales passées (ou au « colonialisme interne », telles les anthropologies latino-américaines, asiatiques ou africaines). Mais fondamentalement parce qu’elles se sont constituées comme un savoir expert qui suppose une distinction d’ordre épistémique, institutionnel et subjectif par rapport aux « savoirs soumis » [Foucault, 1992, p. 21].

12La situation actuelle des anthropologies hégémoniques est paradoxale parce qu’une grande partie des publications contemporaines peut être présentée précisément comme un double effort: une visualisation accrue des connaissances subalternes – celles des « sociétés dites non occidentales »; et un questionnement de l’ethnocentrisme des « sociétés occidentales » qui ont déifié la science comme la forme privilégiée du savoir, intervenant sur le monde naturel et social avec son dérivé technologique.

13En outre, comme le montre Chakrabarty [2000] à propos de la relation entre discipline historique et « passés subalternes », les anthropologies hégémoniques non seulement disqualifient, au profit de prétentions disciplinaires, les savoirs soumis et subalternes de la population étudiée par l’anthropologue, mais de plus elles opèrent une série de distinctions qui instituent ce qui est « pensable », telle que la distinction entre monde et représentation [Mitchell, 2000], entre réalité et fabulation, entre passé, présent et futur [Chakrabarty, 2000], et surtout entre nature et culture [Descola, Pálson, 1996].

  • 2 Dans son fameux article « Can the subaltern speak? », Spivak [1988] établit la différence entre les (...)

14Très souvent, dans le champ anthropologique, certaines altérités culturelles ont été représentées2 par la figure de « l’Indien Hyper réel » [Alcida Ramos, 1998, p. 276], c’est-à-dire par une image nostalgique, idéalisée et inversée du moi occidental (l’Indien vivant en harmonie avec la nature en est un exemple parmi d’autres). Par conséquent, le champ anthropologique et la colonialité sont étroitement liés, bien plus que ne seraient prêts à le reconnaître certains anthropologues. Ceux-ci préfèrent réduire la colonialité au colonialisme du passé et se targuent d’avoir dépassé ce stade en adoptant des positions critiques envers l’eurocentrisme et laudatives envers les autres cultures, les subalternes. Des positions que, curieusement, ils ne manquent pas de bien expliciter en permanence.

15Dans le champ académique, les pratiques institutionnalisées ainsi que les relations de pouvoir configurent production, circulation et consommation de savoirs anthropologiques. Mais elles prédisposent aussi, de manière subtile, certaines prises de position des sujets et certaines subjectivités [Trouillot, 1991, p. 18]. Ces « micropratiques de l’académie » définissent non seulement une grille d’énonciabilité, d’autorité et d’autorisation, mais également les conditions d’existence (et de transformation) de l’anthropologie en tant que champ disciplinaire particulier. La majorité des micropratiques sont adoptées sans examen préalable, constituant une sorte de sens commun disciplinaire qui ne fait que très rarement l’objet d’un examen systématique. Ce qui permet à Eyal Ben-Ari d’écrire: « […] nous sommes peut-être très doués pour voir comment l’anthropologie crée de nombreux « autres » – « natifs », « locaux » –, mais nous sommes moins aptes à analyser rigoureusement comment nous créons et recréons les anthropologues » [Ben-Ari, 1999, p. 390].

16La colonialité agit à travers des mécanismes institutionnels (comme les politiques éditoriales, linguistiques et le poids des textes écrits, les formats d’argumentation, la sédimentation des généalogies et des références disciplinaires, les formations universitaires, etc.) qui impliquent simultanément l’hégémonisation de certaines traditions et la subalternisation des autres [Ribeiro, Escobar, 2006]. La formation professionnelle est certainement l’un des mécanismes ayant le plus grand impact sur les subjectivités anthropologiques et dans l’incorporation de ce qui est pensable et faisable. Étudier la manière, les lieux et les personnes avec qui se forment les nouvelles générations d’anthropologues, mais également la manière dont elles s’inscrivent dans leur travail professionnel permet de comprendre les dynamiques de consolidation, confrontation et dissolution des hégémonies en anthropologie. Nous faisons référence à un aspect réellement plus profond que la simple constitution d’écoles avec ses figures agglutinantes, bien que ces dernières puissent entrer dans l’équation à certains moments déterminés. Sans aucun doute, des questions de style, de prestige et de réseaux entrent en jeu, dès la formation. Aux États-Unis, par exemple, la pratique de top departments (départements leaders) se réalise sans faire vraiment l’objet d’un questionnement. La hiérarchie se maintient principalement grâce aux processus d’embauches. Un très haut pourcentage des emplois disponibles au niveau universitaire est occupé par des anthropologues jeunes, docteurs de tel ou tel département, reproduisant alors certaines visions dominantes du savoir-faire anthropologique.

17Mais la « disciplinarisation » des subjectivités anthropologiques fait référence à un niveau plus profond: au processus de subjectivation créateur d’identités disciplinaires, qui marque la façon dont les sujets sont appréhendés. La formation professionnelle fait incorporer sans réflexivité ce qui est pensable et ce qui est faisable. Même les disputes entre « écoles » contribuent à reproduire, tout en les rendant invisibles, les habitudes de pensée et d’action implicites communes.

  • 3 Pour avoir des détails sur les dimensions des différentes institutions anthropologiques, [Gustavo L (...)
  • 4 Comme le souligne Kant de Lima [1992], dans son analyse de la formation professionnelle aux États-U (...)
  • 5 Il existe une certaine différence sur ce point entre la France et les États-Unis. Les doctorats fra (...)

18Cet aspect de la formation professionnelle nous permet de comprendre pourquoi les anthropologies hégémoniques nord-américaines se consolident en tant que formes dominantes dans le champ anthropologique mondial. La taille imposante3 de l’establishment anthropologique nord-américain produit et alimente non seulement le plus grand nombre d’anthropologues, mais capte également les profils les plus variés à travers le monde. Le nombre d’étudiants venus de tous les pays pour réaliser leur doctorat est chaque année plus important. De plus la formation est largement autocentrée, c’est-à-dire que les textes étudiés par les étudiants ont pour auteurs des membres de leurs universités, ou dans le meilleur des cas, des textes publiés en anglais, provenant surtout de Grande-Bretagne4. Cette formation autocentrée est également très forte en France. Enfin, les étudiants doivent traverser durant plusieurs années une série d’enseignements, de séminaires obligatoires et d’options dans lesquels on les soumet à un rythme soutenu de lectures, d’exposés et d’écriture d’essais, objets de qualification mais aussi d’une surveillance permanente. Tant l’utilisation des contenus que les manières d’argumenter à l’oral comme à l’écrit sont constamment examinées chez l’étudiant, en se basant sur des normes académiques généralement implicites mais qui font cependant partie du bagage des comportements attendus. C’est précisément à partir de ce niveau, celui du sens commun disciplinaire, que les anthropologies hégémoniques de l’establishment nord-américain agissent5. Cela explique que des pays, comme la Colombie par exemple, reçoivent une influence croissante des anthropologies hégémoniques nord-américaines: certains docteurs en anthropologie ont reçu leur diplôme aux États-Unis et occupent des postes privilégiés dans les universités de leur pays.

19Or, cette figure du médiateur est cruciale, surtout dans les institutions périphériques. Elle n’exige pas seulement d’« avoir été là-bas » (pour reprendre la célèbre expression de la critique du « présentisme » ethnographique et les politiques anthropologiques de la représentation) bien que son « autorité » puisse résider en grande partie en cela. Tous les anthropologues n’adoptent pas une position mimétique par rapport aux hégémonies de l’établissement où ils ont reçu leurs diplômes. Des disputes intellectuelles locales qui requièrent leur mobilisation en tant que source de légitimation sont aussi nécessaires. Or les arguments sont transformés par leur contexte local d’énonciation et d’utilisation, donnant lieu à des créations originales [Jimeno, 2005].

20Carlos Alberto Uribe précise qu’en Colombie:

« Pour être un bon enseignant universitaire […] il faut être un bon médiateur de l’anthropologie métropolitaine, c’est-à-dire opter pour une position mimétique, en relation avec un centre ou des centres de production de connaissances métropolitaines et, surtout, avec les figures tutélaires de chaque lignage » [Uribe, 2005, p. 76].

  • 6 La figure des médiateurs se retrouve aussi dans d’autres champs disciplinaires. Pour une discussion (...)

21Selon Yamashita, Bosco et Eades, il en est de même au Japon: « (…) de nombreux anthropologues adoptent une stratégie de construction de leurs carrières en s’appuyant sur l’explication et l’interprétation de théoriciens particuliers auprès d’audiences locales » [Yamashita, Bosco, Eades, 2004, p. 8]. Or, si certaines formulations théoriques, positions ou certains auteurs ont des effets critiques sur les institutions centrales, ils peuvent, lorsqu’ils sont repris de manière décontextualisée et caricaturée, devenir finalement un rouage de plus de la colonialité et ne servir qu’à consolider des carrières individuelles tout en naturalisant la géopolitique du savoir6.

  • 7 Pour un approfondissement de cette argumentation voir Restrepo [2006].

22Cependant cette figure du médiateur peut être remplacée par celle de l’insurgé qui s’approprie, contextualise, voire rejette les formulations théoriques et les auteurs des hégémonies anthropologiques, pour les utiliser dans un nouveau contexte. Parfois ces dernières lui permettent de se retourner contre certaines figures hégémoniques des institutions périphériques. Or, quand cette figure de l’insurgé a été « adoubée » par les représentants emblématiques de l’autorité académique hégémonique dans les enclaves les plus prestigieuses et visibles des institutions centrales, les ruptures possibles des traditions peuvent agacer l’élite anthropologique locale, qui tire son prestige et ses privilèges de la naturalisation de cette tradition et des dispositifs de sa régulation7.

23Les étudiants en anthropologie des pays périphériques partant se spécialiser dans les pays des anthropologies centrales ont généralement deux types de liens: d’une part avec la figure du chercheur ayant un objet d’étude dans son pays et qui voyage pour collecter de l’information; et, d’autre part, dans la figure de l’« autorité anthropologique » intervenant dans des exposés magistraux ou participant à des séminaires. Les universités et institutions en périphérie du champ anthropologique mondial se limitent à une formation initiale des anthropologues locaux et impliquent le rite de passage par les centres dominants afin d’obtenir l’autorité anthropologique.

24Cette attitude, qui peut être considérée comme une « mentalité de périphérie », contribue aussi à l’hégémonisation des uns et à la « subalternisation » des autres. Cette attitude implique deux positions, telles les deux faces de la même pièce de monnaie: d’un côté, celui qui ne considère pas les formes locales de savoirs anthropologiques de façon égale aux siennes et qui, poussé par un « devoir de civilisation » instruit les « natifs » et, de l’autre, celui qui, assumant d’être « mentalement colonisé » dans une position servile, se plie aux desseins et avatars des anthropologies hégémoniques. L’imposition de l’anglais doit être prise en considération comme l’un des mécanismes de « subalternisation » de certaines communautés anthropologiques. Ne pas écrire en anglais (maintenant que le français, autre langue métropolitaine, est chaque fois moins important dans les circuits de la littérature anthropologique) par incapacité ou comme stratégie argumentative spécifique, provoque une méconnaissance, de la part des pays occidentaux, de l’énorme production anthropologique japonaise, chinoise, indienne ou latino-américaine, écrite en langue locale. L’empire de l’anglais (et de certaines compétences d’écriture) est l’expression de relations de pouvoir dont les politiques de publication et de traduction se font l’écho [Ribeiro, Escobar, 2006].

25En effet, les revues spécialisées et l’industrie éditoriale sont également des espaces où se construisent et se disputent les formes hégémoniques de l’anthropologie (toutes les revues spécialisées ou les maisons d’édition ne partagent cependant pas la même position). Très succinctement, la distribution inégale du « prestige » fait partie du même engrenage de ressources et de disputes passées qui se projettent cependant dans le présent et catégorisent ces revues et ces maisons d’édition.

  • 8 Segal et Yanigisako ont proposé un examen critique des disputes internes et des positions critiques (...)

26Une grande partie des anthropologies hégémoniques s’impose donc sous forme de textes (articles, livres), exprimant non seulement des politiques éditoriales mais également des contenus et des modèles de stratégies argumentatives (citations, langue utilisée…). Par exemple, le contenu de la revue American Anthropologist (publiée par American Anthropological Association) révèle une anthropologie qui se base sur le modèle des quatre branches de Boas et se constitue comme l’un des axes du sens commun disciplinaire américain, maintenu grâce à son inertie institutionnelle8. Il est alors clair que, tant dans sa forme imprimée que dans ses versions électroniques, le volume et l’impact des revues spécialisées et des maisons d’édition dans les établissements métropolitains – spécialement aux États-Unis et en Grande-Bretagne – proviennent en grande partie des établissements périphériques qui les consomment, par le biais des médiateurs et des traducteurs. Au-delà de la plus ou moins grande diffusion de certains contenus, les revues spécialisées et l’industrie éditoriale contribuent donc à consolider les hégémonies en anthropologie, en modelant les formes de ce qu’il est possible d’argumenter. Ces grilles d’argumentation anthropologique catégorisent de façon différente les anthropologues, rendant extrêmement difficile, voire impossible, leur utilisation. Comme nous dit Yamashita, Bosco et Eades « […] publier en Occident nécessite des compétences de langages théoriques et de styles d’écriture complexes et changeants, difficiles à acquérir et à maintenir à jour pour ceux dont l’anglais n’est pas la langue maternelle » [Yamashita, Bosco, Eades, 2004, p. 7]. Ces formes de ce qui est « argumentable » sont également modelées par des activités comme les congrès disciplinaires où la parole comme le silence sont savamment orchestrés. Cependant la présence physique des chercheurs peut relativiser ces normes, à la différence des revues spécialisées et de l’industrie éditoriale.

27Finalement, il est impossible de ne pas considérer les pratiques associées à la figure des évaluateurs dans le positionnement et la dissolution des formes hégémoniques d’anthropologie et des modalités concrètes de « disciplinarisation ». Se demander « qui évalue qui? selon quels critères? et avec quelles implications? », constitue l’un des plus puissants terrains où se disputent et se reproduisent les hégémonies et où les individus doivent se soumettre aux attentes de la discipline. Aux États-Unis par exemple, la figure de l’évaluateur est omniprésente, agissant en général dans les coulisses, en émettant des concepts intouchables et irréversibles. Plus proche du manager d’industrie que de l’artisan dans son atelier, il intervient, depuis les phases de formation des étudiants jusqu’aux jugements des anthropologues les plus anciens, du financement d’un projet de recherche jusqu’à la publication des résultats, de l’embauche au licenciement [Fox, 1991, p. 9].

28C’est ainsi que, comme l’indique Brenneis [2004, p. 582], avant même d’être dans les conditions propices à l’écriture de textes sur la culture (permettant alors de débattre sur les représentations ethnographiques), les anthropologues nord-américains doivent solliciter des financements pour leurs recherches afin qu’une poignée d’évaluateurs décide de leur bien-fondé, les accepte ou les rejette. Et ensuite, après avoir obtenu des financements et avoir « écrit sur la culture », les pairs évaluateurs interviennent à nouveau dans les processus de publication et de reconnaissance des résultats obtenus. Ainsi, en Colombie, la « corporativisation » de la production académique s’opère par la mise en place de critères de « qualité » – indexation de revues spécialisées, évaluations de résultats institutionnels et individuels –, appliqués mécaniquement. Sous cette apparente neutralité, objectivité et consensus autour de la mesure de la « qualité » et de la « visualisation » de la production intellectuelle, la reproduction des anthropologies hégémoniques se renforce.

Réflexion finale

  • 9 Voir Restrepo et Escobar [2005] pour une discussion plus approfondie.

29Notre analyse s’intéresse autant à la critique des pratiques naturalisées des anthropologies hégémoniques, qu’à la construction de nouveaux horizons pour la pratique anthropologique qui impliquerait alors de transformer les termes, conditions et lieux de conversations et d’échanges anthropologiques9. Un projet pluriel de l’anthropologie (« d’anthropologie du monde », comme certains l’ont appelée) sous-entend alors une réarticulation de la pensée anthropologique, situant la discipline dans une position qui lui permette de prendre au sérieux l’économie de pouvoir qui l’a modelée jusqu’à présent. Son importance historique pourra aussi être l’objet d’intérêt, dans ce monde où diversités, multiplicités épistémiques et ontologiques paraissent resurgir avec une force à laquelle on ne s’attendait pas.

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Notes

1 Plusieurs auteurs pensent avec Anibal Quijano que la modernité est indissolublement liée à la colonialité [Mignolo, 2000; Grosfoguel, 2006]: il n’y a pas de modernité sans colonialité et il n’y a pas de colonialité sans modernité. Elles sont comme les deux faces d’une même monnaie.

2 Dans son fameux article « Can the subaltern speak? », Spivak [1988] établit la différence entre les deux sens du mot « représentation »: parler pour (représentants politiques) et parler de (se représenter, en termes esthétiques ou épistémiques, tel ou tel sujet, thèmes etc.).

3 Pour avoir des détails sur les dimensions des différentes institutions anthropologiques, [Gustavo Lins Ribeiro, 2005, p. 59].

4 Comme le souligne Kant de Lima [1992], dans son analyse de la formation professionnelle aux États-Unis, étiquettes, normes et tournures argumentaires des intellectuels sont aussi liées à des règles et des attitudes sociales très spécifiques aux États-Unis.

5 Il existe une certaine différence sur ce point entre la France et les États-Unis. Les doctorats français sont peu scolaires et demandent ou permettent une plus grande autonomie des étudiants. Les subjectivités n’en sont pas moins formatées. Cependant les processus d’incorporation et d’identification passent par d’autres mécanismes comme une hiérarchie très marquée et visible (qui n’est pas sans faire penser à l’Ancien Régime) entre enseignants, d’une part, et entre professeurs et étudiants, d’autre part.

6 La figure des médiateurs se retrouve aussi dans d’autres champs disciplinaires. Pour une discussion critique sur la circulation de la théorie postcoloniale en Amérique latine, lire Ribeiro [2001]. Le colonialisme intellectuel et la géopolitique des études culturelles sont analysés par Mato [2002]. Concernant le projet Modernité/Colonialité voir Rivera [2006] et Curiel [2007].

7 Pour un approfondissement de cette argumentation voir Restrepo [2006].

8 Segal et Yanigisako ont proposé un examen critique des disputes internes et des positions critiques envers ce modèle [Segal, Yanigasako, 2005].

9 Voir Restrepo et Escobar [2005] pour une discussion plus approfondie.

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Pour citer cet article

Référence papier

Arturo Escobar et Eduardo Restrepo, « Anthropologies hégémoniques et colonialité », Cahiers des Amériques latines, 62 | 2009, 83-95.

Référence électronique

Arturo Escobar et Eduardo Restrepo, « Anthropologies hégémoniques et colonialité », Cahiers des Amériques latines [En ligne], 62 | 2009, mis en ligne le 31 janvier 2013, consulté le 28 juillet 2017. URL : http://cal.revues.org/1550 ; DOI : 10.4000/cal.1550

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Auteurs

Arturo Escobar

Arturo Escobar est professeur au Department of Anthropology, University of North Carolina at Chapel Hill. Il approfondit les approches non-eurocentriques, c’est-à-dire celles qui ne prennent pas l’expérience de la modernité européenne comme référence pour penser la globalisation et les différences. Il est lié au programme de recherche latino-américain Colonialité/modernité. Ses ouvrages majeurs sont Encountering Development: The Making and Unmaking of the Third World, 1995 ; El final del salvaje. Naturaleza, cultura y política en la antropología contemporánea, 1999, et Más allá del Tercer Mundo. Globalización y diferencia, 2005.

Eduardo Restrepo

Eduardo Restrepo est chercheur à l’Instituto de Estudios Sociales y Culturales Pensar, de l’Universidad Javeriana à Bogota, où il enseigne en master d’études culturelles. Membre fondateur du réseau Antropologías del Mundo (WAN), il est l’auteur de nombreux livres et articles sur la théorie sociale contemporaine et les études afro-colombiennes, notamment Políticas de la teoría y dilemas de los estudios de las Colombias negras (Popayán, Universidad del Cauca, 2005).

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