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Dossier. Tourisme patrimonial et sociétés locales

Étudier le tourisme : vers de nouveaux horizons

Magali Demanget et David Dumoulin Kervran
p. 19-33

Texte intégral

1Contrairement aux conséquences annoncées du phénomène de « mondialisation » supposé conduire à un appauvrissement de la diversité culturelle, on observe une prolifération des résurgences, des (re)découvertes et des créations culturelles. Or, dans le champ des sciences sociales, le tourisme, pourtant au cœur de ces processus, a longtemps été négligé ou tout au moins approché sous le seul angle de ses effets néfastes[Boutiller et al., 1978 ; Rossel, 1998]. Certes, on ne saurait nier la réalité de ces effets dans un monde où les échanges socioéconomiques sont profondément déséquilibrés (tels ceux qui sont liés au sens dans lequel s’effectue le tourisme, du Nord « développé » vers les périphéries démunies du Sud). De telles approches n’en demeurent pas moins réductrices en ce qu’elles tendent finalement à revenir à l’idée tenace d’un grand partage entre Nous (développés, modernes, acteurs de notre histoire) et Eux (sous-développés, traditionnels, sans histoire ou du moins passifs et non acteurs). Aujourd’hui, de plus en plus de travaux portant sur le processus social du tourisme s’attachent moins à son impact corrupteur qu’au rôle actif des sociétés réceptrices, brisant ainsi les amalgames entre un tourisme univoque et uniformisant dit « de masse » et la multiplicité des phénomènes touristiques. Envisager le tourisme en évitant de le cantonner à son impact préjudiciable ne revient pas pour autant à gommer les relations asymétriques desquelles il participe, dès lors que l’on se trouve dans les situations post-coloniales de pays marqués par un lourd passé.

2Dans les pays d’Amérique latine, les différences socioculturelles des groupes autochtones, quand ceux-ci n’ont pas été en grande partie « supprimés », ont tout d’abord été pensées sous l’angle de la religion – comment mieux contrôler les autochtones afin de les christianiser ? –, puis à l’orée du xixe siècle, au moment des Indépendances, comme des obstacles à la construction d’une identité nationale homogène et métissée. Les métissages, alors sous-tendus par les idéologies indigénistes, ont aujourd’hui cédé le pas à la reconnaissance officielle des composantes multiculturelles des États nations1. Loin d’être du seul fait des États nations et des coopérations transnationales, la nouvelle étape du multiculturalisme trouve aussi son prolongement sur la scène mondiale de l’UNESCO, avec l’adoption à l’unanimité, le 2 novembre 2001, de la Déclaration universelle de l’UNESCO sur la diversité culturelle, suivie en 2005 de la Convention sur la protection et la promotion de la diversité des expressions culturelles2. Si celle-ci a bien pour objectif la mise en œuvre du principe de patrimonialisation de la diversité culturelle, se profile ici le fait que cette diversité prend de plus en plus le caractère d’une norme [Savidan, 2009, p. 16]. Or le phénomène du tourisme, lesté de nombreux préjugés, ne fait pas bon ménage avec la norme. La stigmatisation du tourisme comme facteur de corruption culturelle a en effet la vie dure – comme en témoigne l’approche ambiguë de l’UNESCO à l’égard de ce phénomène3.

  • 4 On peut en effet lire sur le site de l’UNESCO : « Bien que fragile, le patrimoine culturel immatéri (...)
  • 5 Pour une discussion sur le concept revisité de « culture », voir Poirier [2004].

3Il est vrai qu’il existe une doxa qui tend à opposer le patrimoine au tourisme[Équipe MIT, 2002]. Au patrimoine valorisé, immuable, représentant du passé et de la mémoire, répond le tourisme, envisagé sous l’angle d’un acte prédateur de « consommation ». L’idée souvent admise est que le tourisme peut mettre en péril le patrimoine. Les canons des patrimoines en lien avec cette diversité culturelle sont alors d’autant plus difficiles à déterminer dès lors qu’ils rentrent dans la catégorie problématique de « patrimoine culturel immatériel », liée à celle de « diversité culturelle4 ». Depuis 2003 en effet, la convention de l’UNESCO se donne notamment pour mission de protéger les patrimoines culturels immatériels des dangers de la mondialisation. Une telle mesure, si elle intervient sur un terrain international, semble aussi faire écho aux nombreuses initiatives locales qui mettent en spectacle des éléments culturels face à des populations touristiques hétérogènes, nationales et internationales. On peut alors s’interroger sur la part active des populations visitées dans cette rencontre touristique. Une telle approche s’accorde à souligner comment, dans le cadre d’échanges parfois conflictuels et le plus souvent antagoniques, les membres des sociétés locales mobilisent la culture comme une ressource identitaire et politique, avant même d’être économique. Ainsi la « culture5 » se trouve-t-elle synonyme de patrimoine culturel, si on l’appréhende sous l’angle d’un processus de fabrication et comme l’objet d’appropriations multiples. Autour de cette « entité » récemment inventée et revendiquée comme issue d’une longue histoire par les sociétés détentrices, se nouent des enjeux chaque fois différents.

4Les processus patrimoniaux émergent alors au croisement de plusieurs échelles (locale, régionale, nationale et transnationale) lors d’interactions entre des participants diversifiés (acteurs locaux et institutions nationales et internationales, populations touristiques, voire diasporas). Ainsi c’est à partir des premiers acteurs de la mise en scène de la culture, de ceux qui se disent en être les dépositaires, face à des visiteurs de passage, que nous formulons le propos de ce dossier. Qui sont les participants, quelles logiques les poussent à se rencontrer, quelle sorte de rencontre est engagée dans des relations touristiques aux facettes multiples ? Quels sont les motifs à l’origine des choix de la patrimonialisation de certains éléments culturels alors que d’autres sont laissés dans l’ombre ? En quoi ces choix participent-ils de la construction de nouvelles identités qui se donnent à voir pour des revendications tout autant culturelles que politiques ?

  • 6 Organisée par Maïté Boullosa-Joly, Magali Demanget, David Dumoulin Kervran avec l’IHEAL et le CREDA (...)

5C’est en partant de ces questions que nous avons organisé une table ronde qui a donné lieu à ce dossier. Cette rencontre avait pour objectif de réfléchir sur « Le tourisme patrimonial, la culture comme ressource sur un marché mondial6 » et d’explorer des questions encore peu parcourues, du moins de façon systématique, dans ce vaste territoire des Amériques latines. Mais avant d’aborder plus dans le détail la présentation des contributions réunies ici, revenons rapidement sur les études du tourisme. Ce bref détour nous permettra de mieux souligner l’originalité de cet ensemble d’articles au sein d’une littérature étonnamment mince pour l’étude socio-anthropologique du tourisme en Amérique latine.

Trois étapes pour les études sur le tourisme

  • 7 La discipline est en effet particulièrement reconnue dans le monde anglo-saxon avec des revues tell (...)
  • 8 Au niveau institutionnel, on notera au début de la décennie 1990, la collection Tourismes et Sociét (...)

6Les études sur le tourisme diffèrent suivant les perspectives de chaque discipline : économistes et géographes les ont tout d’abord investies. Psychologues, historiens, anthropologues et sociologues ont suivi. Elles connaissent aussi des particularités selon les pays. Ainsi remarque-t-on que les études anglo-saxonnes sont nettement plus précoces, plus nombreuses et plus institutionnalisées7 que les études françaises8. Par-delà ces différences, il est important de noter que le type de regard que posent les sciences sociales sur l’objet tourisme est largement déterminé par la période, les auteurs étant eux-mêmes influencés à chaque époque par les perceptions d’une large configuration d’acteurs intéressés par le tourisme. La manière d’analyser le rôle assigné à la « culture » dans la mise en tourisme a, de fait, beaucoup changé.

7Entre 1950 et le milieu des années 1970, on observe en effet un mouvement synchrone entre, d’une part, le développement des sociétés du loisir et du tourisme de masse dans les pays du Nord, le développement d’un nombre en fait réduit de destinations, la promotion du tourisme comme stratégie de développement secondaire par les États et les OIG (et l’émergence des multinationales du secteur hébergement et transport) et, d’autre part, les études universitaires qui se focalisent alors sur la formalisation de modèles touristiques et les avantages comparés de chacun.

8Depuis 1975, une nouvelle époque se dessine où s’affirment progressivement de nouvelles dynamiques : les premiers développements du « tourisme alternatif » et du tourisme culturel (ethnotourisme en particulier) conduisent à une diversification des destinations dans les pays du Sud. Du côté de l’analyse, si la première époque a été dominée par les géographes et les économistes, ceux-ci commencent à partager leur champ d’étude durant la seconde période avec les anthropologues, les sociologues, les psychologues et les historiens. Les études sociologiques et anthropologiques se différencient d’ailleurs peu dans leurs approches et leurs questions, même si les premières s’intéressent davantage aux touristes et aux rapports sociaux des professionnels du tourisme, alors que les secondes sont centrées sur les sociétés réceptrices. Dans ces deux disciplines, les mêmes obstacles se sont dressés pour la reconnaissance de l’objet tourisme : soit il est traité comme un objet négligeable, voire douteux, soit comme une simple extension des rapports marchands. Les années 1970 constituent en effet un changement au sens où les études sur les conséquences du tourisme tendent à donner une place émergente aux impacts culturels, tout en restant cependant plutôt dans la perspective d’une évaluation coûts/bénéfices. Auparavant le développement des approches critiques du tourisme visait régulièrement le mauvais tourisme « qui affectait, voire qui infectait » [Doquet et Le Menestrel, 2006a].

9Progressivement et depuis la fin des années 1980, le monde du tourisme est marqué par la promotion de la « diversité culturelle » et du patrimoine mondial, à travers le rôle de l’UNESCO que l’on a évoqué. Cette tendance a été rapidement suivie par nombre d’ONG et d’instances de coopération internationales qui se sont converties à la stratégie du « micro‑projet » et qui se sont adaptées à la diversité des contextes locaux de développement. Les études de socio-anthropologie délaissent alors ces études focalisées sur les effets nocifs du tourisme sur les « cultures locales » pour proposer de nouvelles synthèses [Butler et Pearce, 1994 ; Nash, 1996 ; Apostopulos, Lewadi, Yiannakis, 1996 ; Burns, 1999] et de nouvelles pistes, donnant un rôle croissant à la « culture » et à ses transformations dans les interactions touristiques [Graburn, 1983 ; Jardel, 1994]. L’intérêt porte alors sur la problématique de l’ethnicité et des relations dialogiques entre visiteurs et visités [Van den Berghe et Keyes, 1984 ; MacCannel, 1973, 1984 et 1986]. Les approches se diversifient : études du touriste et de son imaginaire, du sens de l’expérience touristique, étude ethnographique des interactions entre visiteur et visité, analyse des perceptions et des stratégies des « populations locales », rôles des guides et des « entrepreneurs culturels », place des « politiques culturelles » de diverses entités nationales et internationales.

10Depuis une dizaine d’années, si l’on fait référence tant à la réalité du tourisme dans le monde qu’aux orientations des études de sciences sociales, une troisième grande période se dessine. La pratique du tourisme s’est à la fois généralisée (avec une plus vaste distribution dans le temps et dans l’espace et notamment l’émergence du tourisme issu des pays du sud, notamment en Asie) et elle a connu une extrême diversification de ses destinations et de ses modalités. L’Amérique latine est un bon exemple de cette grande variété des modalités de l’expérience touristique et de la multiplication des petites localités qui participent à cette mise en tourisme : backpackers et tourisme d’aventure, tourisme communautaire ou ethnique, tourisme rural ou urbain, « dark tourism » et narco-tourisme, tourisme sexuel et tourisme spirituel, croisières et tourisme d’affaires, ou encore écotourisme, etc.

  • 9 Association of Social Anthropologists Annual Conference, Thinking through tourism, London Metropoli (...)

11Les études sur le tourisme se sont également transformées depuis dix ans, à travers un développement intense et « décomplexé » des recherches en socio-anthropologie et un dialogue entre disciplines. L’objet tourisme est passé de la périphérie au centre de la réflexion sur nos sociétés contemporaines et beaucoup insistent sur la dédifférenciation de la sphère touristique dans la vie des habitants des pays du Nord. L’expérience touristique, pour tous ceux qui y participent devient ainsi un laboratoire pour des développements théoriques et méthodologiques. Citons par exemple le « paradigme des mobilités », qui place la mobilité au centre de notre condition sociale contemporaine, et qui est en même temps souvent critiqué pour son occultation idéaliste des inégalités et des obstacles au déplacement [Doquet et Évrard, 2008a ; Doquet et Le Menestrel, 2006b]. Ce cadre d’analyse a cependant stimulé l’ensemble des recherches sur le tourisme pour les placer au cœur des recherches sur la globalisation. Ces études anglo-saxonnes en socio-anthropologie se sont développées jusqu’à se constituer en une sous-discipline particulièrement dynamique, capable d’organiser des colloques très suivis où le rôle de la « culture » dans l’expérience touristique est étudié selon une multiplicité de perspectives très diverses9.

Nouvelles questions sur la patrimonialisation touristique

  • 10 Ce parallèle est repris par Géraud [2002].

12De nombreuses pistes intéressantes sont donc ouvertes pour analyser le phénomène qui nous intéresse ici, à savoir la manière dont les populations patrimonialisent leur culture pour avoir accès au marché touristique. Aujourd’hui, le « tourisme culturel » est le plus souvent perçu comme une panacée, avec d’ailleurs un dépassement de la consommation purement visuelle grâce à une « intellectualisation du voyage » où la culture est perçue comme une information à posséder par le touriste (et donc un bien que l’on peut aussi « perdre » en tant qu’hôte), et aussi comme une pratique qui se veut avant tout « participative » sur les lieux mêmes. Des chercheurs de plus en plus nombreux refusent la dichotomie culture pour soi/culture pour le touriste qui accompagnait la réflexion sur « l’authenticité » et montrent combien cette frontière devient superficielle lorsque l’activité culturelle prend de l’importance au sein d’une localité ou d’une région. Michel Picard a ainsi introduit et développé la notion de « culture touristique » [Picard, 1992] afin de rendre compte de l’ancienneté et de la dynamique interactive des transformations apportées par le tourisme à l’intérieur de la culture balinaise, le tourisme devenant le miroir indispensable de leur identité. Avec l’intensité de la « touristification des sociétés » [Lanfant, 1994], la « culture » comme objet et mise en scène de soi devient donc un enjeu central. Des études suggestives se développent autour de ces nouvelles stratégies culturelles, celles qui visent à occulter la réalité marchande de l’interaction touristique et à préserver l’enchantement de la rencontre [Réau et Poupeau, 2007], celle des guides et autres intermédiaires locaux qui jouent les traducteurs [Liard, 2010] ou celle des touristes qui voudraient connaître de véritables « conversions culturelles » [Chabloz et Raout, 2009]. Reprenant l’analyse de Grignon et Passeron sur le double écueil « du misérabilisme et du populisme » dans les études sur la culture populaire [Grignon et Passeron, 1970]10, soulignons que les études contemporaines sur le tourisme et les populations locales peuvent alors courir le risque de passer de l’archétype du tout passivité menant à la destruction culturelle, au tout résistance et tout stratégie, négligeant alors les contraintes structurelles inégalitaires.

Des études dispersées sur le phénomène en Amérique latine

13Les études françaises sur le tourisme ont longtemps été plus dispersées et moins reconnues en sociologie et en anthropologie. À partir de 2003-2004, de jeunes chercheur(e)s et doctorant(e)s se réunissent dans un séminaire (Tourismes : recherches, institutions, pratiques, EHESS11) et vont publier plusieurs numéros de revue qui marquent une réelle inflexion dans les études sur le tourisme publiées en France : Civilisations (Belgique), Anthropologie et Sociétés (Québec), Actes de Recherches en Sciences Sociales, Autrepart, Cahiers d’Études Africaines [Réau et Poupeau, 2007 ; Doquet et Le Menestrel, 2006b ; Doquet et Évrard, 2008a ; Chabloz et Raout, 2009], un numéro spécial « french » de Tourist Studies [Doquet et Évrard, 2008b]. Signe de cette reconnaissance, un livre est édité en 2009 dans la collection Repères : Sociologie du Tourisme [Cousin et Réau, 2009] et une nouvelle revue est fondée en 2010 : Mondes du tourisme. Le renouvellement de ces études de socio-anthropologie du tourisme concerne généralement des situations Nord-Sud et sont riches d’inspiration pour d’éventuels chercheurs latino-américanistes, permettant de poser de nouvelles questions sur cette mise en tourisme généralisée et pour l’analyse détaillée des nouvelles dynamiques culturelles ainsi produites. Mais force est de constater qu’étrangement aucune de ces dernières publications n’inclut d’article traitant de l’Amérique latine12

  • 13 À noter tout de même quelques études plus proches de notre sujet comme Cordero, Hiernaux, Van Duyne (...)
  • 14 Voir aussi Velut, Ménanteau et Negrete [2007].

14La littérature anglo-saxonne sociologique et anthropologique sur le continent américain est plus fournie. Elle reste cependant faible si on la compare aux études sur l’Europe, l’Australie et l’Océanie ou l’Asie. Elle est d’ailleurs singulièrement concentrée sur les principaux bassins de tourisme nord-américain : les Caraïbes (avec une prédilection pour les imaginaires paradisiaques, l’exploitation, les croisières et le tourisme sexuel), le Mexique (surtout sur Acapulco et Cancún), et plus récemment les enclaves ayant fortement développé l’écotourisme : le Costa Rica et le Belize (articles plutôt techniques pour mesurer et améliorer les prestations). Les autres pays demeurent l’objet de très peu d’études universitaires en socio-anthropologie. Si l’on peut compter quelques ouvrages et si les publications latino-américaines de chercheurs se développent, elles restent cependant très clairsemées13. Quant aux études françaises ou latino-américaines, elles restent le plus souvent produites par des géographes culturels. Ainsi Nathalie Raymond explore les enjeux politiques et culturels du tourisme au Pérou et au Costa Rica [Raymond, 2001 et 2007], Christophe Grenier analyse finement les risques de la mise en tourisme des îles Galápagos ou des Aires protégées [Grenier, 2000], Aurélie Volle étudie le développement de l’écotourisme et de ses impacts sur les Mapuche au Chili [Vole, 2005]14, les enjeux de développement touristique dans les Caraïbes sont décrits en détail par Olivier Dehorne ou Christian Girault [Dehoorne, Saffache et Tatar, 2008 ; Dehoorne et Transler, 2007]. Plus proches des perspectives développées ici, il faut souligner en anthropologie les travaux de Anath Ariel de Vidas sur la production d’artisanat au Pérou, ceux de Magali Demanget sur le tourisme spirituel et les opérations de mise en scène chez les Indiens mazatèques, au Mexique [Demanget, 2007], et ceux d’Élisabeth Cunin et de Christian Rinaudo sur Carthagène qui ouvrent de stimulantes perspectives sur la consommation des signes culturels et ethniques ainsi que sur le marketing territorial [Cunin et Rinaudo, 2009 ; Dumoulin Kervran et Gros, 2010].

Le dossier

15Ce dossier des Cahiers des Amériques latines vient donc alimenter une réflexion collective qui reste encore fragmentaire, tout au moins en ce qui concerne les Amériques latines. En dépit de la prise en compte des sociétés locales réceptrices comme des actrices à part entière du phénomène du tourisme, des voies restent encore à creuser. Par exemple, ce qui interpelle l’anthropologue, comme le souligne Jean Michaud [Michaud, 2001], c’est que le visité et sa société sont rarement considérés comme des acteurs liés à un contexte, mais plutôt comme des « ré-acteurs » en face du visiteur. D’ailleurs notre réflexion initiale, la culture comme ressource sur un marché mondial », s’est trouvée déplacée vers la scène locale comme point focal d’analyse. On remarque en effet une ligne commune qui traverse les articles réunis ici, celle d’articulations à un contexte qui, avant d’être mondial, est local, régional et national. Ainsi les acteurs locaux tendent à mobiliser les reconnaissances mondiales comme la scène de l’Unesco, celle de la Banque mondiale et aussi celle du tourisme dans les conflits locaux (Maïté Boullosa-Joly, en Argentine), dans leur lutte pour garder le contrôle de leur territoire (Mónica Martínez Mauri à Panama) et dans un espace national (Kristina Tiedje au Mexique, Martin Soares au Brésil) ou régional (Julien Laverdure). Loin des études focalisées sur l’aspect néocolonialiste du tourisme Nord-Sud, le phénomène touristique est donc ramené à des stratégies locales et nationales plutôt que réellement internationales, et l’origine des touristes la plus souvent mentionnée est plutôt régionale (Tiedje, Boullosa-Joly).

16Les études présentées ici s’inscrivent donc dans l’approche qui souligne le rôle actif des populations visitées, leurs stratégies culturelles de mise en scène d’elles-mêmes et de leur « culture » avec la prise en compte d’interactions extérieures au tourisme proprement dit. Les études de ce dossier convergent vers une conception très dynamique des identités culturelles qui, en se transformant, rendent bien ténue la frontière entre la culture pour soi et la culture pour les visiteurs. Tous les auteurs se retrouvent sur l’analyse de stratégies d’affirmation identitaire non frontales, tâtonnantes parfois, et de processus de patrimonialisation qui créent de nouveaux patrimoines à partir de quelques motifs évanescents. Ils insistent aussi sur le lien entre l’inscription concrète de l’identité revendiquée dans un lieu, et la stratégie plus large de (re)conquête foncière et politique (Mónica Martínez Mauri), ou bien sur l’articulation entre la recherche de visibilité locale et le projet de reconnaissance par les institutions gouvernementales (Krisitina Tiedje, Martin Soares). Les enjeux de valorisation économique ne sont pas toujours au cœur de l’analyse, mais restent évoqués comme horizons possibles de ces processus de mise en scène culturelle (Boullosa-Joly, Laverdure).

17Au fil des articles, on retrouvera également les concurrences entre leaders locaux autour de cette nouvelle valeur créée par le processus de patrimonialisation et le récit des réappropriations parfois conflictuelles de ce processus de transformation culturelle dans les sociétés locales. Ces leaders locaux sont aussi les interlocuteurs privilégiés des différents partenaires régionaux, nationaux, voire internationaux, mobilisés dans le processus de patrimonialisation. Au croisement de la localité et de ses relations avec l’extérieur, ils sont à ce titre des « passeurs culturels » [Bénat-Tachot et Gruzinski, 2001]. On découvre en effet le rôle majeur de différents intermédiaires dans ces opérations de mises en scène. Folkloristes, historiens et intellectuels locaux s’opposent de la sorte sur la question de l’authenticité et sur l’aspect « traditionnel » de la célébration de la Pachamama dans le cas argentin traité par Maïté Boullosa-Joly. L’exemple de la mise en spectacle de la cérémonie du feu, dans la Huastèque potosine analysé par Kristina Tiedje montre l’importance du rôle des prêtres et de la Pastorale indigène, mais aussi de leaders spirituels locaux – des guérisseurs – ou encore de leaders politiques appartenant aux Conseils des Aînés, autant d’intermédiaires qui participent à la création d’un espace de rencontre. De même, ceux que Julien Laverdure désigne comme « entrepreneurs culturels » participent à la création d’un patrimoine historique pour la région Centramérique en puisant leurs ressources symboliques dans les créations des artisans du village de Boruca, au Costa Rica. Ces « passeurs culturels », en se plaçant à la frontière entre plusieurs mondes, créent finalement de l’altérité. Les cérémonies jouent également ce rôle de couture et d’articulation entre un ordre social local et un ordre à l’échelle supérieure, national ou même international comme le souligne Martin Soares.

18Malgré la diversité des perspectives et des pays, ces articles sur le « tourisme patrimonial » ont donc de nombreux points communs. Ils traitent de cas où les identités indiennes se donnent à voir en jouant de leur différence comme d’une plus-value, alors qu’elles avaient longtemps été vécues comme un stigmate. Les analyses s’appuient sur des observations longues et portent sur la transformation de sociétés locales au sein desquelles le tourisme constitue un facteur parmi d’autres, caractéristiques que l’on retrouve d’ailleurs dans nombre d’études anthropologiques sur le tourisme. C’est donc l’entrée par les sociétés réceptrices qui est privilégiée, plutôt que par les touristes, les situations d’interaction, ou encore les acteurs transnationaux de la mondialisation. Notons tout de même sur ce point que Mónica Martínez Mauri, lorsqu’elle présente le cas des Kuna, insiste sur la pression internationale et les transformations induites dans les regards sur le paysage et que le cas du village de Boruca au Costa Rica que décrit Julien Laverdure est mis en relation avec des tendances globales et avec le processus de régionalisation en Amérique centrale. Globalisation de l’autochtonie et labellisation « patrimoine mondial » sont deux processus qui font également partie du contexte de chacune des études de cas. L’usage d’une identité générique « indienne » matinée de primitivisme est soulignée dans le cas du Brésil aussi bien que dans celui du Costa Rica et du cas argentin pour les usages de la notion de Pachamama. La catégorie de patrimoine mondial de l’UNESCO reste souvent un référent, en particulier pour ce qui concerne la catégorie de « patrimoine immatériel », mais les usages évoqués ici sont très différents : Kristina Tiedje insiste sur la faible application de la notion de patrimoine immatériel aux cultures indigènes mexicaines et sur l’importance des enjeux autour du patrimoine national matériel ; Maïté Boullosa-Joly montre, elle, clairement, comment la catégorie a transformé les enjeux locaux en termes à la fois culturels, économiques et politiques…

19L’ordre des articles présentés ici a été dicté par le sens des flux touristiques, du nord au sud. Ce dossier débute au Mexique, avec l’article de Kristina Tiedje qui traite de la mise en spectacle, par les Indiens teenek, d’éléments culturels « immatériels », en particulier le rituel de la « cérémonie du feu ». Cette « patrimonialisation indienne » se fait à l’encontre d’une patrimonialisation par le haut, dans laquelle les Indiens seraient enfermés dans les vestiges du passé. En rendant publique cette cérémonie, les Teenek s’opposent à une patrimonialisation officielle essentiellement fondée sur les Indiens archéologiques du passé pré-national. L’auteur décrit la construction d’un nouveau contexte pour la réalisation de cette performance, un rituel devenu spectacle. Elle insiste sur le rôle des publics touristiques et des médias, tout en soulignant l’importance du moment cérémoniel (ici porté par la pastorale catholique indigène) pour illustrer un récit identitaire. Le choix de la place publique et la présence de journalistes et de touristes constituent alors des pièces essentielles de cette « tradition ». En effet cette opération de mise en scène est tout entière tournée vers un projet d’avenir : montrer la capacité des Teenek à définir eux-mêmes leur place dans la société mexicaine, leur capacité à imposer une voie indienne de patrimonialisation et de nouveaux « patrimoines indiens mexicains ».

20Les acteurs de la valorisation d’un patrimoine indigène ne sont pas systématiquement des autochtones, surtout dès lors que ce patrimoine est « matériel ». Ainsi, Julien Laverdure, à partir de l’étude du renouveau de l’artisanat des masques dans le village de Boruca au Costa Rica et des circulations et expositions dans les musées dont font l’objet ces pièces, insiste sur le fait que les motifs et peintures ont été apportés par des agents externes, et que c’est bien cet apport et le renouvellement des motifs qui sont valorisés par les acheteurs d’artisanat traditionnel. L’auteur montre également comment de nombreux acteurs utilisent cette « nouvelle patrimonialisation » pour construire une identité centraméricaine aux racines indiennes et immémoriales. L’auteur part ainsi d’une perspective locale – celle des Boruca qui attachent des valeurs économiques à leur nouvelle production artisanale – pour ensuite se placer à l’échelle régionale puis nationale, voire globale. Sur ces scènes extra-locales, les entrepreneurs culturels s’appuient sur les caractéristiques fantasmées des populations autochtones, comme celles de pureté culturelle, d’héritage ancestral, de lien privilégié avec la nature.

21C’est cette même nature originelle que les touristes recherchent dans une région côtière de Panama, Kuna Yala, territoire indien autonome des Kuna. Dans ce cas aussi, comme le montre Mónica Martínez Mauri, le patrimoine kuna – un territoire prisé par un tourisme international comme une terre vierge, sauvage et en même temps primitive – s’est tout d’abord trouvé construit par les pressions externes. Mais c’est dans des objectifs de défense de leur territoire – ici bien culturel –, afin de garder l’exclusivité de son contrôle, que les Kuna ont organisé leurs luttes face aux investisseurs étrangers. L’article retrace deux moments de l’histoire du tourisme en terre Kuna au cours desquels les autochtones ont réussi à exercer leur contrôle politique face aux pressions étrangères. Il met notamment en parallèle le contrôle politique par les autochtones de l’ethnotourisme et leur résistance face aux investisseurs étrangers et à une forme de tourisme prédateur proche d’un nouvel impérialisme. Finalement, les Kuna sont parvenus par une lutte intense à devenir les propres acteurs de la patrimonialisation de leur territoire, répondant alors aux attentes des touristes tout en restant vigilants : ils préfèrent ainsi un tourisme à leur mesure, en choisissant d’investir modérément et de recevoir des touristes qui res­pectent les normes de leur communauté.

22Les Kuna ont su jouer de la prédilection des populations touristiques pour l’originel (la nature du territoire kuna) et le primitif (la culture kuna). Dans un tout autre contexte, Martin Soares s’attache à la scène muséale Centro de produção cultural des Tapeba dans le Nordeste du Brésil, situé sur le territoire communal de Caucaiá, dans la périphérie de Fortaleza, où la communauté Tapeba se trouve imaginée comme habitants originels d’avant la colonisation. Les Tapeba n’en sont pas moins nés au xviiie siècle de la fusion de quatre ethnies indiennes et d’esclaves fugitifs africains. Dans le récent contexte national en faveur du multiculturalisme qui succède à l’apologie du métissage, se joue un processus de ré-ethnicisation également « accélérateur d’invention culturelle » dans lequel les scènes muséales se trouvent largement mobilisées. Or pour les Tapeba comme pour d’autres Indiens mêlés jusqu’alors éclipsés par le métissage idéologique de la construction nationale, il existe un véritable enjeu politique de la reconnaissance, qui conduit à devenir un sujet d’action politique. L’auteur montre ainsi que les Tapeba investissent la scène muséale comme l’atelier d’une ethnogenèse qui s’élabore avec les spectateurs, avec l’invention sans cesse négociée de son histoire et de son quotidien. Il cite notamment comme exemple la cérémonie du tore (le cercle sacré) au cours de laquelle les spectateurs autant que les Indiens participent « à la reconstruction d’une généalogie culturelle en déployant un imaginaire commun ». Ici les éléments culturels proposés en « patrimoine » s’inventent véritablement au fur et à mesure qu’ils se donnent à voir, alors que la mémoire lacunaire est profondément métissée.

23Terminons ce périple à Amaicha del Valle, au Nord de Tucuman, en Argentine, où là encore, le regard de l’autre est fortement impliqué dans l’invention de soi et de son indianité. Maïté Boullosa-Joly analyse le processus de reconstruction de la fête annuelle de la Pachamama et l’opération de mise en scène d’une croyance dénigrée par le passé à présent consacrée « fête nationale de la Pachamama » dans un contexte national de valorisation et d’exotisation des coutumes natives. La fête est à présent institutionnalisée, commercialisée et financée par les institutions indigénistes nationales, tout en étant incluse comme pierre de touche de l’identité locale face à la société régionale et nationale. L’auteur se penche en particulier sur les conflits internes à la société locale que suscite ce processus de patrimonialisation : affrontement sur la tradition, sur la légitimité de ses porte-parole, sur l’émergence possible de nouvelles élites. La patrimonialisation de la fête a en effet revêtu une dimension politique, notamment depuis son instrumentalisation par les élites locales pour asseoir leur légitimité. L’auteur montre alors combien les luttes autour du contrôle de la tradition conduisent non seulement à la reconnaissance de l’autorité politique sur la scène locale, mais aussi et surtout vis-à-vis des institutions nationales et internationales pourvoyeuses de fonds – notamment l’Institut National des Affaires Indiennes (INAI) et la Banque mondiale – dans les projets de développement où l’autochtonie est convoquée. Comme le conclut l’auteur, le tourisme, dans ce contexte, représente une ressource économique mais aussi et avant tout une ressource politique de premier ordre.

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Bibliographie

Apostolopulos Yiorgoset, Lewadi Stella et Yiannakis Andrew (dir.), The Sociology of Tourism. Theoretical and Empirical Investigations, New York, Routledge, 1996.

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Notes

1 Ainsi, les changements constitutionnels qui posent la reconnaissance officielle de la diversité culturelle débutent-ils au Nicaragua en 1987, pour traverser l’Amérique latine (1988 au Brésil, 1991 en Colombie, 1992 au Mexique, 1993 au Pérou, 1994 en Bolivie…).

2 http://unesdoc.unesco.org/images/0014/001429/142919f.pdf

3 Voir à ce sujet le document Nara sur l’authenticité (adopté en 1994) et sa révision pour le PCI dans la déclaration de Yamato sur les approches intégrées de la sauvegarde du patrimoine culturel matériel et immatériel (adoptée en 2004) où les parties prenantes s’engagent à « promouvoir des activités liées au patrimoine qui soient économiquement avantageuses, sans compromettre l’intégrité des communautés et la viabilité de leur patrimoine » (Yamato Declaration on Integrated Approaches for Safeguarding Tangible and Intangible Heritage). C’est nous qui soulignons. (Documents en ligne sur le site de l’UNESCO, (http://www.unesco.org/culture)

4 On peut en effet lire sur le site de l’UNESCO : « Bien que fragile, le patrimoine culturel immatériel est un facteur important du maintien de la diversité culturelle face à la mondialisation croissante », (http://www.unesco.org/culture/ich/index.php?lg=fr&pg=00002, pris en ligne le 08/07/2010).

5 Pour une discussion sur le concept revisité de « culture », voir Poirier [2004].

6 Organisée par Maïté Boullosa-Joly, Magali Demanget, David Dumoulin Kervran avec l’IHEAL et le CREDAL, le 21 juin 2008.

7 La discipline est en effet particulièrement reconnue dans le monde anglo-saxon avec des revues telles que Annals of Tourism Research à partir de 1974 ou Tourist Studies née en 2001, puis des collections éditoriales de livres et différents collectifs de recherche sur le tourisme international avec des colloques internationaux extrêmement courus (par exemple au sein du RC50 « Research Committee on International Tourism » de l’International Sociological Association (ISA).

8 Au niveau institutionnel, on notera au début de la décennie 1990, la collection Tourismes et Sociétés publiée à l’Harmattan et lancée par le géographe Georges Cazes, la revue Espaces fondée au début des années 1970 à l’interface du secteur de l’économie du tourisme, la revue Teoros fondée au Québec en 1982 et l’équipe MIT (Mobilités, Itinéraires, Territoires) de l’Université Paris 7.

9 Association of Social Anthropologists Annual Conference, Thinking through tourism, London Metropolitan University, 10-13 avril 2007 (http://www.theasa.org). Voir aussi Williams [2004], Smith et Brent [2001].

10 Ce parallèle est repris par Géraud [2002].

11 http://www.ehess.fr/fr/enseignement/enseignements/2010/ue/645/

12 Seule exception, l’article de Monica Lacarrieu dans Doquet et Le Menestrel [2006b]. Une inflexion émerge toutefois comme le montrent les deux récents dossiers de revue électronique : « Les territoires du voyage », RITA, n° 3, mars 2010 et « Le tourisme en Amérique latine : enjeux et perspectives de développement », Études caribéennes, n° 13-14, décembre 2009.

13 À noter tout de même quelques études plus proches de notre sujet comme Cordero, Hiernaux, Van Duynen et Montijn [2002], Castellanos et Machuca [2008], Hiernaux [1989] et Van Den Berghe [1994].

14 Voir aussi Velut, Ménanteau et Negrete [2007].

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Pour citer cet article

Référence papier

Magali Demanget et David Dumoulin Kervran, « Étudier le tourisme : vers de nouveaux horizons », Cahiers des Amériques latines, 65 | 2010, 19-33.

Référence électronique

Magali Demanget et David Dumoulin Kervran, « Étudier le tourisme : vers de nouveaux horizons », Cahiers des Amériques latines [En ligne], 65 | 2010, mis en ligne le 31 janvier 2013, consulté le 24 novembre 2017. URL : http://cal.revues.org/577 ; DOI : 10.4000/cal.577

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Auteurs

Magali Demanget

Magali Demanget est maître de conférences à l’Université Paul-Valéry Montpellier 3, où elle enseigne l’ethnologie et elle est membre du Centre d’Études et de Recherches Comparatives en Ethnologie (CERCE, EA 3532). Ses recherches portent sur les changements sociaux et religieux dans la société des Indiens mazatèques (Oaxaca, Mexique). Elle a notamment travaillé sur l’ouverture du chamanisme au tourisme et sur la construction de l’appartenance ethnique. Parmi ses dernières publications on retiendra : « Chamanisme, ethnologie et tourisme : le partage du bonheur en question », in S. Berthon et al., Ethnologie des Gens Heureux, collection « Ethnologie de la France », Cahier 23, MSH, Paris, 2009, p. 81-95, et (en coord. avec Carine Chavarochette) « Renouveaux religieux (néo)Indiens au troisième millénaire », Trace, n° 54, Mexico, CEMCA, 2009.

Articles du même auteur

David Dumoulin Kervran

David Dumoulin Kervran est sociologue, maître de conférences à l’Université Sorbonne Nouvelle-Paris 3, Institut des Hautes Études de l’Amérique latine, ainsi qu’au sein du laboratoire CREDA (UMR 7227). Ses publications ont porté sur la conservation de la nature, les savoirs locaux sur la biodiversité et les formes de l’action collective transnationale. Il engage un nouveau projet de recherche autour de la production et des usages politiques de l’écologie scientifique pour la gestion des réserves naturelles et la mise en tourisme en Amérique centrale. Il a publié dernièrement « Conflictos de inversiones en territorios indígenas : el turismo en la Comarca Kuna Yala de Panamá » (avec Christian Gros), in Christian Gros et Jean Foyer, ¿Desarrollo con identidad ? Gobernancia económica en Pueblos indígenas : siete estudios de caso, Quito, IFEA-FLACSO-CEMCA, 2010, p. 235-270.

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