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Études

Trasplantar el árbol de la sabiduría: malocas, maloqueros urbanos y comunidades de pensamiento en Bogotá

Luisa Fernanda Sánchez
p. 131-154

Résumés

Dans le contexte actuel de mobilité indienne vers les grandes villes, Bogotá et ses alentours témoignent du surgissement de maisons traditionnelles amazoniennes destinées à un secteur particulier de la population urbaine. À partir de la reconstitution de ce processus cet article analyse la reconfiguration de la maloca et de certains éléments qui lui sont associés. En particulier la figure de l’anciano, les alliances interethniques avec d’autres acteurs indiens et non indiens et la formation progressive d’un groupe distinctif « d’entrepreneurs ethniques» au sein de la communauté Uitoto, résidente en ville. L’interaction entre ses acteurs met en question l’image traditionnelle de l’Indien, une image qui semble se dissoudre pour créer un nouveau spectre de possibilités d’identification.

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Notes de l’auteur

Este texto fue publicado por la primera vez en RITA – Revue Interdisciplinaire de Travaux sur les Amériques, n° 1, 2008. Tiene como base el trabajo realizado para la obtención del título de Magíster en Antropología social “La ciudad de paisanos : la construcción de la identidad étnica indígena en Bogotá a partir de un caso de migración”, Universidad de los Andes, 2004. La información aquí recopilada se obtuvo durante la temporada de trabajo de campo entre 2004 y 2005, en Bogotá y sus alrededores. Dicho trabajo se realizó gracias a la colaboración de treinta indígenas de la etnia Uitoto, provenientes en su mayoría del corregimiento departamental de La Chorrera. La investigación contó con el apoyo financiero de la Fundación Tropembos de Colombia. A todas las personas que colaboraron en la elaboración de este trabajo dejo constancia de mis agradecimientos.

Texte intégral

  • 1 Jardín Botánico José Celestino Mutis, “Palabras de los sabios Uitoto de la Maloca del Jardín Botáni (...)

“Ya llegó el momento del indio sentarse en el lugar del blanco y el blanco
en el lugar del indio, en el vientre de la madremaloca”
1

  • 2 M. C. Van der Hammen, El manejo del mundo, Bogotá, Fundación Tropembos, 1997. L. Cayon, La llegada (...)

1Al hablar de los indígenas amazónicos una imagen recurrente viene a la mente de todo lector apasionado, viajero o científico social ; es la de aquellas enormes viviendas colectivas – las malocas – cuyos techos, delicadamente tejidos en hojas de palma, sobresalen a la vista de aquel que sobrevuela el mar arbolado de la selva húmeda tropical. La maloca ha sido durante siglos la vivienda tradicional de los diferentes grupos étnicos sedentarios que han poblado las riberas y los interfluvios de la Cuenca Amazónica. Ataviadas de un sinnúmero de objetos rituales y de elementos de la vida cotidiana, estas viviendas han estado dotadas, desde tiempos milenarios, de una compleja función social y ceremonial. Como lo muestran los numerosos estudios etnográficos2 y las palabras de viejos sabedores indígenas, la maloca representa un espacio de manejo del mundo que no ha dejado de adaptarse a los desafíos de los tiempos globalizados. Es por esto que a través de los intricados caminos de la historia amazónica, comerciantes de esclavos, patrones caucheros, misioneros de toda orientación religiosa y, más recientemente, ONG y entidades estatales han apuntado hacia estas viviendas como el blanco de su acción. Hoy en día, su construcción, fuertemente promovida desde diferentes instancias hegemónicas estatales y no estatales, se ha convertido en un estandarte de autoridad y de compromiso con el mantenimiento de un tipo de identidad que hoy se reconoce como derecho fundamental y privilegio de las minorías étnicas nacionales.

  • 3 Utilizo este concepto en oposición al de “comunidad de sangre” propuesto en el estudio de Catherine (...)
  • 4 El nombre de Sabana de Bogotá se refiere al área circundante de la capital, ubicada al sur del Alti (...)
  • 5 Los Muisca prehispánicos fueron los antiguos pobladores del actual territorio de Bogotá y sus alred (...)

2El interés del presente artículo se enmarca dentro de un fenómeno relativamente reciente en Colombia : la migración indígena proveniente de la Amazonia Oriental colombiana hacia las grandes ciudades del país. En este contexto de movilidad creciente ¿Cuales son las influencias de los migrantes sobre el medio social urbano y, de manera recíproca, de la ciudad sobre los migrantes indígenas? ¿Cómo aproximarse a las interacciones entre estos actores – asociados en el imaginario al mundo rural – y la ciudad? En respuesta a estos interrogantes, en este texto me propongo examinar el caso de la construcción de malocas Uitoto en la ciudad de Bogotá y su periferia, fenómeno que se popularizó a finales de los años 1990. La presencia de estas viviendas cuestiona, sin duda, su función tradicional, directamente ligada al control del llamado “territorio tradicional”. Sin embargo, veremos que en la ciudad estas habitaciones adquieren una función importante para un sector cada vez más numeroso de la población que allí reside, pues su particularidad consiste en que no están destinadas, en principio, a los indígenas Uitoto residentes en Bogotá, sino a un conjunto mucho más amplio de la población. Esta comunidad de pensamiento3 que se ha ido gestando en el proceso de surgimiento de las malocas amazónicas en Bogotá y la Sabana4, agrupa a diferentes actores: en primer lugar, los curanderos y maloqueros pertenecientes a la etnia Uitoto. En segundo lugar, representantes de la comunidad Muisca re-etnizada5 de la Sabana y, por último, un grupo de personas no indígenas asociadas a actividades académicas e intelectuales.

Foto 1. Maloca de Victor Martínez, corregimiento de la Chorrera, Amazonas, 2008

Foto 1. Maloca de Victor Martínez, corregimiento de la Chorrera, Amazonas, 2008

Foto de la autora.

3Retomar la evolución de estas viviendas y analizar el papel de quienes están ligados a su manejo me permitirá mostrar, de un lado, cómo la interacción entre estos diferentes actores desdibuja las fronteras entre las categorías étnicas-raciales que han fundado tradicionalmente la diferencia entre los hoy reconocidos ciudadanos del país. De otro lado, veremos en que manera la resignificación de la maloca se inscribe dentro del discurso de “resurgir étnico” que caracteriza la ciudad multicultural de la Colombia actual.

4Tras contextualizar brevemente la llegada de los indígenas Uitoto a Bogotá, me concentro en varios aspectos de este proceso de reconstrucción de malocas: la figura del anciano y su rol en la valorización de una imagen particular de lo indígena. En segundo lugar, la alianza entre maloqueros y otros sectores de la sociedad nacional, y por último, la adaptación de ciertos elementos culturales de la maloca – especialmente aquellos asociados al manejo del “territorio tradicional” – al escenario semi-urbano de la Sabana.

Haciendo camino: de la selva amazónica a la selva urbana

  • 6 El Resguardo Predio Putumayo agrupa actualmente cinco entidades territoriales: Puerto Santander, La (...)
  • 7 Ver, entre otros los trabajos de R. Pineda, “Etnocidio, proyectos de resistencia y cambio sociocult (...)
  • 8 El ambil es una pasta de tabaco, altamente estimulante. Se obtiene gracias a la cocción de hojas de (...)

5Con el fin de comprender el proceso de construcción y uso de las malocas de Bogotá, quisiera señalar brevemente los elementos más sobresalientes del proceso migratorio que trajo a los Uitoto a la ciudad. Este grupo proviene de la región comprendida entre los ríos Caquetá y Putumayo, contenida hoy bajo la jurisdicción del Resguardo Predio Putumayo6. Ésta área constituye el centro de reproducción cultural de la “Gente de Centro”, es decir las etnias Uitoto, Andoque, Bora, Ocaina, Muinane y Nonuya, grupos caracterizados por un patrón ribereño de residencia, una organización social segmentaria basada en la división en clanes y un sistema económico de agricultura de tumba y quema, caza y pesca, complementado con actividades comerciales especializadas7. Desde un punto de vista cultural, el consumo del tabaco (Nicotiana tabacum L) en forma de ambil y de la hoja de coca8 (Erythoroxylum coca), delimitan un área cultural distintiva a la de otros grupos amazónicos.

Mapa 1. Región del Caquetá- Putumayo y localización de principales asentamientos

Mapa 1. Región del Caquetá- Putumayo y localización de principales asentamientos

Fuente: Fundación GAIA (2002). Mapa Resguardos Indígenas del Departamento del Amazonas. Versión en línea. COAMA: http://www.coama.org.co/​espanol/​centrodoc_cartografia.php

  • 9 De acuerdo con el censo de 2005 la población total del corregimiento departamental del Encanto es d (...)

6La migración indígena proveniente del Caquetá-Putumayo hacia las ciudades es un fenómeno que requiere ser contextualizado en la convergencia de múltiples factores, todos estos estrechamente vinculados con la posición que ha ocupado la región amazónica en la construcción de la nación colombiana. Así, a partir de la de la profunda desestructuración producida por la explotación cauchera de principios del siglo xix, procesos como la llegada de las misiones católicas, el establecimiento de internados indígenas y la implantación de los modelos de economía extractiva, entre otros, consolidaron la larga historia de contacto y transformación que dio origen a la configuración actual de la zona [Pineda, 2006]. A partir de estos sucesos, la conformación de asentamientos de mayor densidad poblacional como La Chorrera, El Encanto y Puerto Santander9, la presencia cada vez mayor de comerciantes, la creación de resguardos indígenas, la expansión del sistema educativo nacional, y más recientemente, la expansión de los cultivos de coca y la presencia de grupos armados ilegales, determinaron las dinámicas sociales, económicas y políticas de los territorios indígenas amazónicos.

7Me interesa resaltar que el proyecto de migración “voluntario” de la Gente de Centro se sitúa el marco de profundas inequidades económicas y sociales. En este sentido, la precarización del mundo rural, pero sobretodo, el imaginario, siempre presente de la ciudad como una verdadera tierra de oportunidades, se consolidan como factores de expulsión de una población indígena cada vez más numerosa que ve en la migración una de las únicas alternativas para revertir la posición subordinada de la cual aún son víctimas.

  • 10 Analizo en detalle el proceso de inserción de los indígenas del Caqueta-Putumayo en el texto Les Fi (...)

8Si bien la movilidad Uitoto se remonta a los años sesenta, cuando algunos lideres se trasladaron a Bogotá para continuar sus estudios y adelantar diligencias administrativas relativas a la constitución del resguardo, el proceso de migración se consolidó durante los años ochenta, momento en el cual los indígenas, en su mayoría mujeres jóvenes, se establecieron definitivamente en la capital con la esperanza de mejorar sus condiciones de vida. Desde entonces se vincularon a empleos como el servicio domestico y la construcción, dos de los sectores laborales por excelencia de esta población migrante10.

Los ancianos y la valorización de lo indígena en Bogotá

  • 11 Indígena Andoque, Aduche. Estudiante de Antropología.

“La vida cotidiana como que allá es normal,
en cambio aquí toca ponerla en un papelito
y hacer un trabajo… eso le gusta a la gente, a las organizaciones”
11.

9Dentro de la comunidad indígena migrante, un número reducido de personas lo constituyen aquellos a quienes llamaremos en este texto los “intermediarios étnicos”. Este término, basado en la reflexión de Elisabeth Cunnin [2003, p. 245], se refiere a quienes hacen de la exaltación de la diferencia cultural un vehículo para legitimar un modelo de etnicidad determinado, para ponerlo en práctica e instaurar los mecanismos que permitan posicionarlo en relación con otros actores e instituciones de la sociedad nacional. Como veremos más adelante, en el caso Uitoto, el amplio acervo de conocimientos ancestrales asociados con sistemas de creencias diferentes a los de occidente, un modelo ético que integra una fuerte dimensión espiritual, además de la práctica de un patrón de vida positivo y respetuoso con el entorno natural, hacen parte del imaginario sobre el indígena ideal que los intermediarios étnicos en Bogotá retoman y validan en los diferentes ámbitos en los que se desenvuelven.

10¿Quienes representan este papel? En el caso de la comunidad migrante de indígenas de la región del Caquetá-Putumayo se trata especialmente de los médicos tradicionales o curanderos, quienes tienen a su cargo la representación de las comunidades en espacios políticos, académicos y culturales de la ciudad. Estos son, en su mayoría, hombres adultos, provenientes de Araracuara y La Chorrera que cuentan con un reconocimiento colectivo tanto en las comunidades de origen como en la ciudad.

11Antes de adentrarnos en el caso de los intermediarios étnicos Uitoto, es importante tener en cuenta el contexto en el que esta valorización del mundo indígena se generaliza, sobretodo cuando hasta hace algunas décadas los indígenas ocupaban los rangos más bajos dentro de una jerarquía social basada en un modelo de ciudadano blanco y urbano. Sin embargo, a partir de la década de los setenta, en Colombia como en el resto de América Latina, el discurso de movimientos contraculturales a nivel global, el posicionamiento de reivindicaciones étnicas y la adopción de un modelo institucional que postuló el desarrollo sostenible como sistema ideal de relación con los recursos, impulsaron el reconocimiento internacional de los sistemas de vida de las poblaciones indígenas [Sánchez et al., 2001] así como la adopción de lo que se ha denominado “políticas de identidad” [Gros, 2000]. De esta forma, bajo el telón de fondo de la Constitución Política de 1991 que proclamó la nación como pluriétnica y multicultural otorgando a las minorías étnicas derechos colectivos territoriales en materia de salud, educación y gobierno propio, el proceso de “emergencia étnica” se consolidó, reconfigurando la posición de los actores presentes en el mapa étnico de la nación.

  • 12 Caicedo 2003, Panzón y Ramírez 1986, Pinzón y Garay 1997, citados en M. Zambrano (2003) Contratiemp (...)

12Una de las facetas de este fenómeno de revaloración de lo étnico, fue la asociación de los indígenas a la imagen de “fuentes de sabiduría”. Dicha imagen se consolida entre un sector específico de la población urbana no-indígena compuesto en su mayoría por profesionales e intelectuales pertenecientes a estratos económicos medios y altos de las grandes ciudades del país. Como lo muestra Jean-Paul Sarrazin [2006], tal valoración parte de agrupar diferentes sistemas culturales bajo la categoría de una sola Cultura Indígena y de sus sistemas religiosos bajo la etiqueta del “Chamanismo”. Esta imagen se construye a través de cuatro ejes discursivos: la espiritualidad, la práctica terapéutica, la ecología y la organización social. Es así como para un grupo creciente de la población urbana, la adopción de valores de la vida indígena se presenta como una alternativa viable para mejorar su bienestar individual a través de experiencias que concuerdan con lo que varios autores han denominado “neo-espiritualismo globalizante”12. De ahí que el contacto con aquellos que encajan dentro de cierta imagen de divulgadores de un saber, es una oportunidad apreciada para buscar solución a los problemas psicosomáticos y sociales de la vida de la ciudad. De manera recíproca, para los curanderos, reapropiar este imaginario representa una estrategia altamente viable de inserción a la red social de la vida urbana, aumentando así las ya reducidas posibilidades de movilidad social en la urbe.

13Las relaciones medico-paciente no son las únicas que establecen los curanderos con los demás actores de la ciudad. Como depositarios de la tradición y portadores legítimos de un capital cultural de gran valor en el escenario multicultural, estos tienen además la importante función de representantes del grupo indígena ante la sociedad nacional. Aunque este cargo no suele ser requerido explícitamente por los demás migrantes o lideres amazónicos, los curanderos suelen vincularse a espacios académicos y políticos en los cuales progresivamente han legitimado su posición altamente respetada entre indígenas y no indígenas, pues este oficio, no sólo muestra el manejo de un conocimiento ancestral; éste, acompañado de un modelo de vida considerado como ejemplar, refuerza la imagen construida alrededor de una actividad cuyo campo de acción hoy se relaciona no sólo con el bienestar físico y espiritual que la medicina facultativa no puede proveer, sino también con la diversidad cultural como arquetipo de convivencia.

14Progresivamente, los curanderos han conformado un grupo distintivo, reforzado por una larga trayectoria de participación en los diferentes eventos culturales en la ciudad. Parte de ese reconocimiento se relaciona con una categoría con la que la sociedad nacional suele asociarlos: el “anciano”. La categoría de “anciano” o “sabedor”, extraída de la organización social de los grupos amazónicos, no necesariamente corresponde a la definición occidental de un rango de edad, pues su reconocimiento responde a criterios diversos como el dominio de conocimientos botánicos, la rectitud en el comportamiento personal y el buen manejo de una familia. Dentro de los roles tradicionales, el sabedor es el que resume el conjunto de conocimientos y puede manejar cualquier situación. A él se acude en busca de consejo y por lo general es el encargado de las malocas y las ceremonias que se realizan en ellas [López et al, 1991]. En la ciudad, la denominación “anciano” adquiere aun más atributos, pues como lo reconocían las palabras del discurso de apertura de una de las malocas de Bogotá “el anciano es un holograma de la cultura (…) cumple integradamente la función de sacerdote, gobernante, concejero, filósofo, médico y educador” [Pedraza, 1997, p. 17].

  • 13 Al respecto ver el trabajo de Carlos Alberto Uribe, 2002. “El Yajé como sistema emergente: discusio (...)

15Esta imagen del anciano como una figura integral del conocimiento tradicional, el poder político y las facultades médicas, se encuentra generalizada en la ciudad dentro de los círculos familiarizados (académicos y no académicos) con el tema indígena. Es así como a partir del reconocimiento formal de los saberes tradicionales, se ha construido la imagen del anciano indígena como equiparable al científico occidental por el valor y el alcance de sus conocimientos, pero a su vez superior a éste por ser ejecutante de un modelo de vida más acorde con principios espirituales de protección de la naturaleza y de la vida en comunidad13.

Malocas para los hijos del maíz : alianzas multiétnicas en Bogotá y la Sabana y la creación discursiva del “pueblo originario”

16La construcción de una maloca es el producto de la carrera ceremonial de un jefe de familia ; allí se deposita la tradición y los conocimientos de sus antepasados ; desde ella se dicta el buen manejo del territorio, el equilibrio entre las acciones de los seres humanos y del entorno natural del que son parte. ¿Es posible entonces pensar en una maloca fuera del territorio tradicional? De acuerdo a los parámetros tradicionales que dictan que cada maloca se construye en el territorio propio esto parecería una contradicción. Sin embargo, desde los años noventa Bogotá presenció una proliferación sin precedentes de la construcción de malocas en la ciudad y en sus alrededores.

17Este proceso comenzó varios años atrás, en el marco de los proyectos de protección del conocimiento tradicional que se popularizaron a partir de la nueva Carta Política de 1991. El año de 1997 es recordado especialmente como un hito para las comunidades indígenas urbanas provenientes del Amazonas porque fue entonces cuando, bajo el plan de actividades culturales de Antanas Mockus, alcalde de Bogotá, se inició la construcción de la primera maloca en la ciudad, ubicada en el Jardín Botánico José Celestino Mutis. Este proyecto se hizo con el fin de recrear, para los habitantes de la ciudad, la experiencia de la fabricación de una maloca amazónica y de las actividades rituales, filosóficas y políticas implícitas en la concepción de esta vivienda. Al mando de un maloquero de la comunidad de La Chorrera, varios indígenas Uitoto se unieron al ejercicio.

18Las palmas para techar se trajeron de los departamentos aledaños, luego se levantaron los cimientos de madera que formarían los postes y estantillos. De igual forma se encargó al Amazonas la fabricación del maguaré, tambor tradicional que transmite mensajes a otras malocas y acompaña a los cantores durante las ceremonias. Al baile de inauguración asistieron múltiples invitados, entre los que se encontraban delegaciones indígenas internacionales, indígenas migrantes a la ciudad así como otras personas no-indígenas que deseaban vivir la experiencia de una “autentica” celebración amerindia. Esa noche, frente a las cámaras de periodistas y asistentes, las mujeres Uitoto hicieron caguana y casabe, alimentos tradicionales amazónicos. El ambil por primera vez se hizo a partir de hojas de tabaco de la sabana y sal extraída del pasto quikuyo (pennisetum clandestinum) de Bogotá para acompañar el mambe. Por su parte, los Muisca tomaron el papel de auténticos dueños del territorio Bogotáno, recordando en su discurso de apertura el “gran continente poblado de indígenas originarios que esa noche se reunían por primera vez para reiterar su capacidad de resistencia frente los estilos de vida de occidente” [Pedraza, 1997, p. 11].

19En efecto, uno de los hechos más remarcables en este proceso fue la relación que empezó a fortalecerse entre curanderos y líderes Uitoto con los representantes de las comunidades Muisca de Cota y Suba. Si bien las limitaciones de espacio no me permiten detenerme en el interesante caso Muisca, es importante entender que en el trasfondo de esta relación interétnica se jugaba el reciente reconocimiento de las comunidades Muisca como cabildos urbanos. En suma, tras un largo y doloroso proceso legal de recuperación de sus territorios, súbitamente valorizados por la expansión sin límites de Bogotá, los Muisca de diferentes áreas de la periferia capitalina se habían unido entonces bajo el proyecto común de recuperar las trazas indígenas de su memoria colectiva [Zambrano, 2003]. Su participación en este proyecto puede entonces considerarse como parte de la lucha por defender su legitimidad en el ya competido “campo multicultural” de la nación.

  • 14 El mambeadero es el espacio central de una maloca, donde se ubica el dueño de la casa y los hombres (...)

20Volviendo a la maloca, ésta, tras su apertura, se convirtió en un sitio de reunión de los indígenas migrantes, sobre todo de los líderes que se dirigían a ella para discutir con otros indígenas sobre los asuntos de las comunidades. Poco después, el grupo de líderes y curanderos que incluía a los Muiscas, Uitoto y algunos no-indígenas se trasladó a otro espacio denominado el mambeadero14. A través de las charlas y los encuentros, los indígenas Muisca y Uitoto acordaron un convenio de palabra, dirigido a ayudar en la recuperación de las tradiciones perdidas de estos últimos. Los representantes Uitoto ofrecieron sus herramientas más poderosas para esta causa : el mambe y el ambil. A partir de su correcto uso, el espíritu de la coca y del tabaco guiarían a los Muisca en la búsqueda de aquello que ante la opinión nacional habían olvidado irremediablemente a medida que la ciudad llegó a ellos. Por su parte, los indígenas Muisca, quienes habían basado su lucha de reivindicación en pruebas de pertenencia territorial (títulos y apellidos que demostraban su ancestralidad en los resguardos disueltos), estaban interesados en la adopción y recuperación de tradiciones culturales que fortalecieran el sentimiento de pertenencia a un grupo “originario”, objetivo en el que centraron la mayor parte de sus esfuerzos. Así legitimados, el discurso de inauguración de la maloca del Jardín Botánico decía :

Los descendientes de los ancestros, los Muisca, reconocieron y aprobaron la siembra de este árbol de sabiduría [la maloca] de donde emanarán las soluciones a las necesidades de la comunidad. Bajo este árbol se cobijarían los hijos de esta tierra” [Daza, 1997, p. 103].

21En este proceso de alianza entre las comunidades que empezaron a reconocerse mutuamente como “originarias”, dicho grupo interétnico de sabedores se apropió de la misión otorgada por los ancianos Uitoto. Así, en palabras de uno de ellos, los nuevos delegados debían a partir de ese momento :

Divulgar a otros hermanos la palabra de vida sin distinciones de color, religión, pensamiento [para ser] un solo pueblo” [Giagrekudo, 1997, p. 57].

22Como se hace evidente en esta cita, a partir de las reuniones en los diferentes mambeaderos, la figura del anciano o sabedor, en tanto intermediario étnico, reforzó la idea de un legado, una misión integradora entre los pueblos diferentes, posicionando simultáneamente en un lugar de alto valor elementos de la cultura Uitoto como la coca, el tabaco y la misma figura del curandero, anciano o sabedor. Dentro de este proceso, los Muisca consolidaron un original proceso de reconstrucción identitario, directamente ligado a la definición estatal de las categorías étnicas (Indígena, Afro-colombiano, Raizal y Rom) ahora reconocidas por las instituciones. Así, una herencia cultural de raíces principalmente andinas se adhirió a otras tradiciones de zonas selváticas, marcando el tránsito de esta población, durante varios siglos anónima, a la categoría de “Muisca contemporáneos”, orgullosos portadores de la impronta histórica que siglos atrás les confirió el estatus de dueños de Bogotá.

Malocas para particulares

23De forma paralela al grupo “elite” de sabedores reconocidos por la comunidad migrante y posicionados en la vida urbana como mensajeros para otras comunidades, un grupo de personas no-indígenas comenzó a construir sus propias malocas en espacios privados. Tras la maloca del Jardín, un colegio distrital ubicado al sur de la ciudad, contrató los servicios de tres indígenas Uitoto para erigir un “aula-maloca” destinada no sólo a la muestra cultural del modo de vida de los pueblos amazónicos sino también a la constitución de un espacio de resolución de conflictos para los jóvenes de este barrio desfavorecido de la capital.

24A esta maloca le siguieron varias en inmediaciones de la ciudad. Una se construyó en Choachí, otra se hizo en la Calera y luego otras tres en veredas de los municipios de Tenjo, Tabio y Gachancipá. En Choachí, la maloca se hizo como parte de un proyecto esotérico-pedagógico de recuperación de viviendas y modos de vida indígenas : por esta razón allí se construyeron además de la maloca Uitoto, un bohío (chuzúa), un Tipi y una serie de recintos diseñados para la realización de rituales de purificación, de origen mesoamericano. Aunque participaron miembros del grupo mencionado de “intermediarios étnicos”, estos se retiraron por considerar inapropiado la mezcla de sustancias de diferentes tradiciones (peyote – Lophophora williamsii y yajé – Banisteriopsis caapi –) con las plantas sagradas amazónicas.

Foto 2. Maloca de Tenjo

Foto 2. Maloca de Tenjo

Foto de la autora

  • 15 De acuerdo a la cosmovisión amazónica los territorios y los recursos que en ellos se encuentran tie (...)

25Por su parte, la maloca de Tabio respondió a la demanda personal de una familia no-indígena que, a partir de una serie de conversaciones con uno de los ancianos migrantes a la Sabana, se ofreció para prestar su propiedad a la construcción de una vivienda que funcionara como refugio de la palabra del “anciano” y como proyecto personal de vida hacia la búsqueda de nuevas alternativas de conocimiento y bienestar. El maloquero, realizó la construcción en tres semanas, tras un mes de consulta con los dueños del territorio15 que le revelaron en sueños el permiso para iniciar la adecuación del terreno. Uno de los curanderos más reconocidos de la ciudad se encargó de las actividades rituales de la maloca y, especialmente, de impartir los conocimientos de la curación y conjuro al dueño de la casa, además de los procedimientos adecuados para tostar y procesar la hoja de la coca. Su función como maestro consistió, sobre todo, en relatar los mitos de creación, impartiendo la “palabra de consejo” a partir de la cual el maloquero blanco debe aprender a extraer las enseñanzas.

Mapa 2. Municipios de la Sabana de Bogotá

Mapa 2. Municipios de la Sabana de Bogotá

Instituto Colombiano de Antropología e Historia. Disponible en línea en http://www.icanh.gov.co/​recursos_user/​imagenes/​sitios_arqueologicos/​Municipios_Sabana_de_Bogotá.jpg

26La maloca de Tenjo, congregó en sus actividades a los indígenas Uitoto vinculados al proceso, un representante de la comunidad Muisca de Ráquira, varios dirigentes Muisca del resguardo de Cota, el antiguo director del Jardín Botánico que cumplió la función de maloquero, además de otros no-indígenas allegados. Su construcción incluyó la visita a los sitios sagrados Muisca para complementar el proceso de negociación con los dueños del territorio. De acuerdo al representante Muisca de Ráquira, esta maloca además de la función de enseñanza y preparación del maloquero, quien llevaba más de diez años entrenándose para asumir este cargo, pretendía influir en la superación de los múltiples problemas que agobian el país mediante la acción espiritual, la adopción de valores éticos y puesta en práctica del conocimiento de los que allí se reúnen. Concebida como una fuente de poder, esta maloca hace parte de las estrategias de la comunidad Muisca de la zona para recuperar su status dentro del territorio. Por esta razón, se han dado a la labor de aprender los cantos – consignados en cassettes por los sabedores amazónicos – y adoptar elementos rituales como el bastón de mando, el mambe y el ambil además de palabras cotidianas del lenguaje que ahora designan sus propios lugares (este es el caso de la chagra, espacio de reunión de los lideres culturales de la comunidad Muisca de Cota).

27La última de las malocas, localizada en inmediaciones de Gachancipá, se encontraba en construcción en el momento de esta investigación. De su realización, se encargó el hijo del maloquero que construyó las malocas del Jardín y de Tabio, ahora heredero de la trayectoria y el prestigio de su padre en la edificación de estas viviendas de la sabana.

Las malocas sin fronteras y el entrenamiento de maloqueros “huérfanos”

28Tras esta somera descripción del proceso de construcción de las malocas en Bogotá y la Sabana me interesa analizar la resignificación de algunos de los elementos asociados a la figura misma de esta vivienda, elementos que forman los cimientos de la relación que se ha formado entre maloqueros indígenas y no-indígenas.

29El primero de estos elementos es el consumo de sustancias rituales amazónicas : el mambe y el ambil. Si bien el uso tradicional de la coca y de otras plantas similares por parte de los indígenas ha ganado una cierta legitimidad a partir de la Constitución del 91, su uso se restringe, por lo menos en el imaginario de la sociedad nacional, a los territorios indígenas reconocidos. Estas son prácticas de gran complejidad, inmersas en los sistemas filosóficos de estas poblaciones y su consumo no puede de ninguna manera equipararse al de sustancias derivadas de las mismas plantas, pero altamente procesadas y clasificadas dentro de otros sistemas de valoración social, como es el caso de la cocaína. A pesar de esta diferencia, en la ciudad y sus alrededores, el mambe y el ambil no gozan de una imagen positiva, por ser generalmente asociados a formas no legales de consumo. Es por esto que parte fundamental del atractivo de las malocas consiste justamente en la creación de un espacio de tolerancia frente a estos productos. Pero eso no es todo. En el ámbito de estas viviendas ceremoniales, la utilización de estas sustancias, abarca no sólo una dimensión de uso, sino todo un circuito económico de producción y distribución así como un proceso de resignificación cultural que merecería una reflexión mucho más amplia, como ha sido el caso para el yajé [Uribe, 2002]. Por ahora, me limitaré a anotar que ambas sustancias han adquirido entre ciertos círculos profesionales (me refiero especialmente a los científicos sociales especializados en temas étnicos y a otros miembros de los sectores intelectuales antes mencionados) un verdadero estatus de marcador de distinción, prueba de una “legitima” compenetración con el mundo indígena. Dado que son pocos los no-indígenas que tienen acceso a las plantas de coca y tabaco y que poseen los conocimientos necesarios para su transformación en mambe y ambil, una de las actividades fundamentales de las malocas de la Sabana consiste en aprender el procedimiento de tostar, pilar y cernir, así como las técnicas para el cultivo del tabaco y la extracción de sales naturales.

Foto 3. Preparación del ambil

Foto 3. Preparación del ambil

Foto de la autora

30Por su parte, los indígenas, no sólo han adaptado la preparación en función de los ingredientes disponibles en la Sabana sino que, al vender dichos productos a los asiduos consumidores allegados a las malocas, han transformado también el marco de su producción. En efecto, éstos forman hoy en día parte importante de los ingresos económicos de los “ancianos” indígenas y representan en buena medida, otra fuente de su reconocimiento social entre los visitantes a estas viviendas. No obstante, es necesario precisar que aunque la venta de mambe y ambil es frecuente, sólo una parte se destina específicamente al mercado ; la otra parte de lo que se produce se distribuye dentro de un cuadro ritual más cercano al tradicional, es decir de acuerdo al género (el mambe está reservado a los hombres y el ambil se fabrica de manera diferenciada para hombres y mujeres), a la proximidad social del mambeador y al contexto de la situación.

Foto 4. Maestro y aprendiz en el arte de pilar coca

Foto 4. Maestro y aprendiz en el arte de pilar coca

Foto de la autora

  • 16 Retomo este concepto de Cecilia McCallum cuyo termino original es “embodied knoledge”, C. Mc Callum (...)

31El segundo elemento que quisiera resaltar es la apropiación por parte de los no-indígenas de la panoplia material amazónica y de las reglas de su uso. Es así como en estas malocas, adecuadas con sus diferentes elementos – hamacas, fogón, bancos rituales, cernidor, etc. – las personas residentes y visitantes deben reproducir el protocolo de comportamiento tradicional, que incluye una cierta disposición espacial de las personas de acuerdo al sexo y rango – las mujeres en el lugar de las hamacas y fogones y los hombres en el mambeadero – el aporte voluntario de algún alimento o producto de consumo, y sobre todo, una repartición de la palabra que privilegia al “sabedor” ; éste, ubicado en uno de los bancos centrales, acompaña durante varias horas su relato de mambe y ambil. Resulta de gran interés etnográfico anotar que las malocas se construyen de manera contigua a las viviendas de los maloqueros no-indígenas. En esta medida, algunos pasos de distancia separan dos sistemas simbólicos de relaciones y de comportamiento que los visitantes y residentes de estos lugares flanquean sin mayor conflicto, al pasar de la casa occidental a la maloca. Existe pues una construcción altamente preformativa de las prácticas cotidianas de esta vivienda que podríamos equiparar a un juego de rol en el cual toda una puesta en escena se hace necesaria. Es así como, a diferencia de un espacio destinado solamente a observar determinadas tradiciones folclóricas, en la maloca se privilegia el hecho de la experiencia vivida y del conocimiento encarnado16.

32Por supuesto, dada las implicaciones políticas, religiosas y culturales de esta vivienda, su presencia en los alrededores de la ciudad ha generado opiniones divergentes por parte de las autoridades tradicionales amazónicas, de algunos migrantes indígenas y de vecinos no-indígenas que ven en las actividades que allí se realizan un potencial peligro para la integridad de sus respectivas comunidades (especialmente en lo que se refiere al consumo de mambe). Desde el punto de vista indígena, se trata sobretodo del lugar que se le ha dado al maloquero o sabedor, y la posibilidad recientemente abierta de entrenarse para serlo – aún sin pertenecer formalmente a un grupo indígena – lo que ha generado mayor controversia.

  • 17 Dentro de la cosmovisión Uitoto tanto los mitos como los cantos tienen poderes específicos que prod (...)

33La resolución de dicha controversia nos lleva al tercer elemento : tanto del lado indígena como no-indígena se ha recurrido a una re-interpretación del contenido mítico de las enseñanzas. En esta medida, aquellos quienes ejercen el rol de maestros maloqueros han optado por revisar cuidadosamente los componentes educativos y transmitir sólo aquellos mitos, cantos y enseñanzas que no representen, de acuerdo a la cosmología, peligro para las malocas Bogotánas17. Del lado de los no-indígenas allegados a las malocas de la ciudad, estos han defendido su papel apelando a una serie particular de mitos Uitoto, a los cuales se les otorga el valor de profecías. Este corpus mítico reapropiado en el discurso de los nuevos maloqueros valida el argumento de que ha llegado el momento predestinado para el cambio de roles y la reivindicación de aquellos que hasta hace poco fueron mantenidos en el trasfondo de la vida nacional. Como ejemplo de esto, una de las profecías mitológicas atribuida al pueblo Bora y consignada en las memorias de la Maloca del Jardín Botánico anotaba :

En alguna época una madre tuvo dos hijos, uno salió morenito y el otro blanco ; el morenito salió trabajador y el blanco salió perezoso. Luego el blanco se abrió para el occidente en donde se dedicó a elaborar hacha y machete, con un acuerdo anticipado de que llegará el momento en que, cuando la futura generación necesite de lo que producimos cada uno, se volverían a sentar juntos para buscar nuevos acuerdos” [Giagrekudo, 1997, p. 50].

34En este tiempo específico de intercambio, el rol de los emisarios no-indígenas es el de “estructurar un paradigma de vida propio, nacional y americano [que tome] de lo indígena el principio del amor universal” [Pedraza, 1997, p. 111]. Así postulados como transmisores de “la palabra ancestral”, los maloqueros indígenas reconocen su lugar :

Estas autoridades [de Bogotá] no se mueven en su medio territorial, están cumpliendo las normas entregadas por el creador de las cosas, Moo Buinaima, que es el Padre puro. Han permitido, mediante unos acuerdos ancestrales, que de ellos surgirán hombres que no son de base, pero que mediante grandes esfuerzos en su aprendizaje y trabajo, son facultados para multiplicar la Palabra Ancestral, bajo el espíritu del tabaco y la coca” [Giagrekudo, 1997, p. 50].

35Es así que para ser maloquero, indígena o no-indígena, es necesario poner en práctica una serie de valores – considerados como amerindios – que llevarán a ser un buen mambeador y por lo tanto un reflejo de buena conducta y disposición ética frente al entorno. Retomando el análisis de Carlos Alberto Uribe para el caso del yajé, mambeadores y maloqueros no-indígenas conjugan en su práctica “El mito y el rito amerindio reactualizados y a la vez simplificados (…) [con el fin de generar] una experiencia muy personal o transpersonal de lo divino” [Uribe, 2002, p. 60].

36Para los curanderos, maloqueros y líderes indígenas residentes en Bogotá, esto se explica mediante un principio de generosidad del conocimiento que impone que este debe brindársele a todo aquel que lo necesite sin importar su pertenencia étnica o racial, por lo que los aprendices de sabedores o maloqueros blancos pueden desempeñar un papel útil. Estos representan en la ciudad a los maloqueros “huérfanos”, categoría aplicada en el Amazonas para aquellos que aún sin pertenecer a un linaje y una tradición que respalde su actividad, demuestra la vocación y el deseo de aprender.

37En cuanto a la vivienda en sí, vemos que tanto en Bogotá como en la Sabana, la maloca en tanto lugar ceremonial dotado de poder, trasciende su función de vínculo con un territorio especifico para convertirse en el vehículo de acción sobre diferentes fuerzas que operan a niveles supralocales, como el espacio nacional y continental. En este proceso de translocalización de la maloca, entendida como fuente de acción sobre el mundo y como modelo de vida, sus condiciones se adaptan y actualizan de acuerdo a las circunstancias de la comunidad encargada de su manejo. Por ejemplo y como lo anotaban varios de los maloqueros vinculados a las malocas de la Sabana, las revelaciones que indican la voluntad de los dueños del territorio de permitir o no la construcción de la vivienda, se manifiestan en los sueños, no ya en alguno de los cuatro dialectos de la lengua Uitoto, sino en un claro español, por ser este el único medio de comunicación inteligible entre espíritus Bogotános y maloqueros. De igual forma, las funciones de esta casa han empezado a entenderse en términos de la fragmentación del saber occidental por lo que cada maloca tiene un propósito que, como se mencionó, puede ser de enseñanza, de curación o de resolución de conflictos.

38Aunque estos son sólo algunas de las facetas imbricadas en el proceso de surgimiento de las malocas, podemos concluir que, en un contexto donde las exigencias estatales y las expectativas de un sector hegemónico de la sociedad nacional determinan una cierta de manera de ser indígena, la resignificación de todo un conjunto de prácticas y discursos asociados a estas viviendas ceremoniales permite que un sector de los indígenas migrantes amazónicos se posicione con respecto a la sociedad nacional así como frente a otros grupos indígenas, como los Muisca. Sin embargo, si intentamos observar ambos lados de la relación, vemos como las alianzas interétnicas que se fortalecen entre los diferentes actores, permiten a los “intermediarios étnicos” indígenas y no indígenas estructurarse alrededor de un proyecto común de búsqueda de bienestar que, no obstante, será definido por cada quien en términos de bienestar espiritual así como económico, político y social.

“Hermanos de pensamiento”18 : reflexión final

  • 18 Esta denominación es retomada aquí en referencia a las palabras de un chamán de la Amazonía ecuator (...)

39En la caracterización del mundo contemporáneo, antropólogos, sociólogos y filósofos señalaron como proceso inminente el cambio de aquellas comunidades denominadas por las ciencias sociales como tradicionales. Éstas, basaban su cohesión en referentes inmediatos, como los rasgos físicos compartidos, la proximidad espacial y las similitudes culturales para formar vínculos de solidaridad mecánica, tal lo mostró en su tiempo la sociología de Durkheim, Weber y Tönnies. A partir de los profundos cambios en las estructuras del sistema mundial que generaron el surgimiento de un nuevo modelo de individuo, estas comunidades han devenido en formas de asociación fundadas en la fragmentación, la distancia, la diferencia y, en especial, en el interés. Scott Lash llamó la atención sobre este hecho, al referirse al cambio de los colectivos que presuponían significados compartidos a las asociaciones de individuos abstractos y atomizados que comparten intereses en el marco de la autoreflexividad – las comunidades de interés [1994].

40La “comunidad de pensamiento” que se ha ido gestando en el marco del proceso de construcción de malocas amazónicas en Bogotá y la sabana, agrupa, como se mencionó, a un sector particular de indígenas Uitoto y Muisca y de personas no indígenas que reivindican una forma de diferente de identificarse. Estos hermanos de pensamiento lo son, no sólo porque no pueden fundamentar su pertenencia en argumentos biológicos o rasgos fenotípicos ; lo son porque han adoptado un estilo de vida que reconoce, en primer lugar, un cierto tipo de ancestralidad discursiva, anclada en la pertenencia a un continente y en la posesión de un conglomerado de formas de pensamiento, conocimientos locales y prácticas que, si bien alguna vez fueron olvidados, hoy se sienten en capacidad de recuperar. En segundo lugar, los une el interés por aplicar y difundir esta concepción del mundo, postulada como alternativa viable para sobrellevar los avatares de la vida moderna. En este sentido, prima el hecho de poseer un cierto tipo de consciencia del mundo, antes que ser reconocidos por un rotulo de identificación o por su anclaje a una comunidad específica dentro del mapa étnico de la nación.

41Vemos entonces que a lo largo del proceso que se ha examinado, malocas y maloqueros resignifican progresivamente la imagen misma del indígena. Este, entendido como parte de “Un conjunto relativamente estable de individuos que mantiene continuidad histórica porque se reproduce biológicamente y (…) se asumen como una unidad política que tiene derecho exclusivo al control de un universo de elementos culturales que se consideran propios” [Slavsky, 1992 citado en Guber, 1995, p. 65], deja de tener sentido, para abrir la definición del término a un grupo de interés que, unido por un discurso complejo de identificación, retoma los marcadores de múltiples tradiciones para revocar los vínculos físicamente perceptibles y afirmar su pertenencia en argumentos – altamente mediatizados – de ancestralidad, retorno y adopción de un modelo de vida que pretende incidir en la realidad desencantada que rodea el contexto actual colombiano.

42Este juego de espejos, en el que uno se hace el reflejo del otro a través de la resignificación de los marcadores culturales que ante espacios académicos y políticos validan una identidad étnica, construye un nuevo indígena ; el indígena de pensamiento y no de casta, el indígena móvil que transita a través de las fronteras étnicas, se diluye y se incorpora haciendo uso de múltiples identidades fragmentadas para dar vida al imaginario del poblador americano original, contracultural y poseedor de un sentimiento de pertenencia que refuerza la amenazada seguridad ontológica del mundo de hoy.

43Este proceso, en el que ciertos habitantes urbanos e indígenas (originarios y migrantes) se acercan a lo que Buxó llamó la “imagen vitrina de los nativos americanos” [1990, p. 133], tiene como telón de fondo la ciudad multicultural, un espacio que ahora se concibe como lugar de encuentro, reconocimiento y mercantilización de una pluralidad de culturas. Tal como lo recuerdan Castells y Borja [1997], la ciudad multicultural, enmarcada en procesos de globalización económicos y de aceleración de la urbanización, es receptáculo y crisol de una multiplicidad de poblaciones para quienes identificarse adquiere un verdadero significado de visibilidad política y social. En este escenario, los viejos limites entre el mundo rural y urbano se disuelven, no en pro de una supuesta homogeneidad globalizada, sino por el contrario, aguzando tensiones, creando diferencias y desigualdades, nuevos modos de reinterpretar los imaginarios nacionales que marginalizaron a unos en beneficio de otros. De ahí que en la lucha por la legitimidad, dentro del campo multicultural, aquellos cobijados bajo el “árbol de sabiduría” de las malocas Bogotánas, sean unos pocos  : un cierto tipo de indígena – el “indígena permitido” – y un cierto tipo de poblador urbano, y no el conjunto de migrantes amazónicos a la ciudad. Sin embargo, este proceso nos muestra cómo, en la lucha de visibilidad que impone el contexto político actual, también se construyen ciertos espacios e intersticios en los cuales la negociación se hace posible y novedosos procesos de resignificación cultural se llevan a cabo para recordarnos la creatividad y la fuerza de la cultura a la hora de adaptarse a las transformaciones de la ciudad contemporánea.

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Bibliographie

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Notes

1 Jardín Botánico José Celestino Mutis, “Palabras de los sabios Uitoto de la Maloca del Jardín Botánico de Bogotá”, in La Maloca: Casa Grande, Bogotá, Edición del Jardín Botánico, 1997, p. 56.

2 M. C. Van der Hammen, El manejo del mundo, Bogotá, Fundación Tropembos, 1997. L. Cayon, La llegada de los dioses humanos: chamanismo y manejo ecológico indígena en Colombia, Bogotá, Uniandes, 2001. R.Pineda, “Witoto”. En Introducción a la Colombia Amerindia, Bogotá, Ministerio de Educación Nacional, Instituto Colombiano de Cultura, Instituto Colombiano de Antropología, 1985, p. 161-174.

3 Utilizo este concepto en oposición al de “comunidad de sangre” propuesto en el estudio de Catherine Quiminnal “Construction des identités en situation migratoire”, in Marie-José Jolivet (éd.) Logiques identitaires, logiques territoriales, Paris, Autrepart, Cahier des sciences humaines, Nouvelle série, n° 14, 2000, p. 107-120. Retomaré su definición más adelante en este texto.

4 El nombre de Sabana de Bogotá se refiere al área circundante de la capital, ubicada al sur del Altiplano Cundiboyacense. El mapa n° 2 muestra la ubicación de los principales sitios a los que me referiré a lo largo de este trabajo.

5 Los Muisca prehispánicos fueron los antiguos pobladores del actual territorio de Bogotá y sus alrededores. Tras la independencia de Colombia, el gobierno nacional ordenó la disolución de los últimos resguardos en 1869. Progresivamente el crecimiento urbano y la privatización de las tierras indignas absorbieron los territorios tradicionales adhiriéndolos al casco urbano. Los Muisca sufrieron una fuerte represión que culminó en la casi total fragmentación de su memoria colectiva y de su territorio. Décadas después, la Constitución de 1991 abrió el camino a un complejo proceso de re-etnización que continúa en la actualidad. Hoy en día, la población que se auto-identifica como Muisca, está repartida en tres resguardos y varias localidades de la ciudad y la sabana. Para más información remitirse al trabajo de L. E.Wiesner, “Etnografía Muisca: el Resguardo de Cota”, in Geografía Humana de Colombia, t. VI, vol. II, Bogotá, Instituto Colombiano de Antropología, 1996.

6 El Resguardo Predio Putumayo agrupa actualmente cinco entidades territoriales: Puerto Santander, La Chorrera, El Encanto, Arica y Puerto Alegría en jurisdicción de los departamentos del Amazonas, Caquetá y Putumayo. Este resguardo es el de mayor extensión en el territorio colombiano con una superficie de 5879000 hectáreas. Ver Mapa n° 1.

7 Ver, entre otros los trabajos de R. Pineda, “Etnocidio, proyectos de resistencia y cambio sociocultural en Bajo Caquetá y Putumayo”, in Encrucijadas de Colombia Amerindia, Bogotá, Instituto Colombiano de Antropología e Historia, 1993, p. 183-202. A. Gómez, Putumayo: una historia económica y sociocultural. Texto guía para la enseñanza, vol. 1, Bogotá, Universidad Nacional de Colombia, Sede Leticia, 2002.

8 El ambil es una pasta de tabaco, altamente estimulante. Se obtiene gracias a la cocción de hojas de tabaco con sales naturales. La hoja de coca se consume en forma de mambe, polvo de hojas de coca tostadas, piladas y mezcladas con sales vegetales.

9 De acuerdo con el censo de 2005 la población total del corregimiento departamental del Encanto es de 4 247 habitantes, la de la Chorrera de 2 031 y la de Puerto Santader de 2 295 [DANE, 2005].

10 Analizo en detalle el proceso de inserción de los indígenas del Caqueta-Putumayo en el texto Les Fils du tabac à Bogotá : migrations indiennes et reconstructions identitaires, Paris, IHEAL-CREDAL, col. « Chrysalides ». 2007.

11 Indígena Andoque, Aduche. Estudiante de Antropología.

12 Caicedo 2003, Panzón y Ramírez 1986, Pinzón y Garay 1997, citados en M. Zambrano (2003) Contratiempos de la memoria social : Reflexiones sobre la presencia indígena en Santa Fe y Bogotá. Disponible en línea: www.idymov.com. Consultado el 26 de Septiembre de 2008.

13 Al respecto ver el trabajo de Carlos Alberto Uribe, 2002. “El Yajé como sistema emergente: discusiones y controversias, Bogotá: Ediciones Uniandes: Documentos del Centro de Estudios Socioculturales e Internacionales (CESO), Documento nº 33.

14 El mambeadero es el espacio central de una maloca, donde se ubica el dueño de la casa y los hombres que acuden a visitarlo. Como su nombre lo indica, este es el espacio por excelencia del consumo de la hoja de coca en forma de mambe.

15 De acuerdo a la cosmovisión amazónica los territorios y los recursos que en ellos se encuentran tienen dueños espirituales con los cuales debe entablarse una negociación antes de modificar el entorno o de utilizar lo que puede extraerse de él.

16 Retomo este concepto de Cecilia McCallum cuyo termino original es “embodied knoledge”, C. Mc Callum, Gender and sociality in Amazonia. How real people are made, Oxford, New York, Berg, 2001, p. 49.

17 Dentro de la cosmovisión Uitoto tanto los mitos como los cantos tienen poderes específicos que producen acciones tangibles. Por ejemplo, antiguos cantos de guerra utilizados fuera de contexto o por personas que no tengan el conocimiento suficiente pueden ser altamente nocivos, produciendo enfermedades e incluso la muerte.

18 Esta denominación es retomada aquí en referencia a las palabras de un chamán de la Amazonía ecuatoriana en el “Encuentro de Saberes y Culturas Indígenas – Minga” organizado por el Instituto Distrital de Cultura y Turismo de Bogotá, en el mes de abril de 2004. El representante indígena utilizó este término para referirse al lazo de unión entre blancos e indígenas que hoy compartían una misma visión del mundo caracterizada por el reconocimiento de lo sagrado del saber indígena ancestral.

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Titre Foto 1. Maloca de Victor Martínez, corregimiento de la Chorrera, Amazonas, 2008
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Titre Mapa 1. Región del Caquetá- Putumayo y localización de principales asentamientos
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Titre Foto 2. Maloca de Tenjo
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Titre Mapa 2. Municipios de la Sabana de Bogotá
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Titre Foto 3. Preparación del ambil
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Titre Foto 4. Maestro y aprendiz en el arte de pilar coca
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Pour citer cet article

Référence papier

Luisa Fernanda Sánchez, « Trasplantar el árbol de la sabiduría: malocas, maloqueros urbanos y comunidades de pensamiento en Bogotá », Cahiers des Amériques latines, 66 | 2011, 131-154.

Référence électronique

Luisa Fernanda Sánchez, « Trasplantar el árbol de la sabiduría: malocas, maloqueros urbanos y comunidades de pensamiento en Bogotá », Cahiers des Amériques latines [En ligne], 66 | 2011, mis en ligne le 31 janvier 2013, consulté le 28 mai 2017. URL : http://cal.revues.org/501 ; DOI : 10.4000/cal.501

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Auteur

Luisa Fernanda Sánchez

Luisa Fernanda Sánchez est diplômée en anthropologie sociale (Universidad de los Andes, Bogotá) et en sociologie (Sorbonne Nouvelle – Paris 3, IHEAL). Ancienne allocataire de recherche au CREDA – UMR 7227, elle achève actuellement une thèse de doctorat en sociologie sous la direction de Christian Gros. En 2010, elle a été rattachée comme professeur à l’École de Sciences Humaines de l’Universidad del Rosario et a obtenu la bourse de recherche amazonienne « Lelong » (CNRS). Elle s’intéresse en particulier aux thématiques d’insertion urbaine, de multiculturalisme, de globalisation et de mobilité des peuples autochtones en Amazonie colombienne et a notamment publié Les fils du tabac à Bogotá : migrations indiennes et reconstructions identitaires (Paris, Éditions de l’IHEAL, coll. « Chrysalides », 2006).

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