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Dossier. Religion et société en Amérique latine xvie-xixe siècles : traces et destins d’une « orthodoxie coloniale »

Les frontières religieuses dans le Brésil du xvie siècle : le chamanisme colonial des missionnaires jésuites et des Indiens tupinamba

Charlotte de Castelnau-L’Estoile
p. 89-113

Résumés

L’article analyse le processus d’évangélisation des Indiens tupinamba du littoral brésilien dans la seconde moitié du xvie siècle. Il cherche à montrer comment la méthode de l’adaptation accommodation a été pratiquée par les jésuites pour évangéliser ces Indiens considérés comme « sans foi, sans loi, sans roi », frappés du sceau de l’illégitimité religieuse, culturelle et politique. Les missionnaires ont cherché à définir une religion indienne qu’ils pourraient ensuite franchir pour amener les Indiens dans leur propre univers religieux. Ce fut le chamanisme que les jésuites observent, décrivent et, pour certains, imitent, non sans être critiqués, notamment par le premier évêque du Brésil. L’article se concentre sur la figure de Francisco Pinto, missionnaire dans les zones frontières du nord du Brésil au début du xviie, à la limite du territoire colonial. Figure ambivalente qui passe les frontières, jouant de son excellente connaissance de la langue indienne, Francisco Pinto devient une sorte de chamane tupi et finit assassiné par des Indiens ennemis. Utilisant des documents jésuites portugais mais aussi des sources françaises capucines, l’article cherche à analyser non seulement la méthode missionnaire de Pinto mais aussi les logiques indiennes à l’œuvre dans cet épisode interactif.

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Entrées d’index

Palabras claves :

evangelización, chamanismo, jesuitas

Index géographique :

Brésil
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Texte intégral

Évangélisation et accommodation

1Le père jésuite José de Acosta, dans le prologue de son traité de missiologie, De Procuranda Indorum Salute publié à Salamanque en 1588 présente la hiérarchie de l’humanité barbare. Les Chinois, les Japonais, les Indiens de l’Inde appartiennent à la première catégorie de barbares qui se caractérisent par un régime stable de gouvernement, l’existence de lois publiques. Les Mexicains et les Péruviens sont des représentants de la catégorie intermédiaire des Barbares qui n’ont pas de lois écrites mais qui ont des magistrats, des villes et une mémoire historique. Enfin, la dernière catégorie des barbares est l’ultime frontière de l’humanité : hommes sans écriture, sans loi, chasseurs et cueilleurs. À cette catégorie innombrable tant en Amérique que dans certaines régions d’Asie, comme les Moluques, appartiennent les Indiens du Brésil [Acosta, 1987, vol.  1, p. 67].

2Dans sa présentation, José de Acosta résume les différentes manières de conversion correspondant aux trois types de barbares. Pour les barbares de la première catégorie, il préconise comme méthode de conversion la persuasion rationnelle fondée sur la discussion pacifique et l’enseignement raisonné citant pour modèle les Apôtres convertissant les Grecs et les Romains. Pour les barbares qui vivent dans des sociétés organisées mais moins rationnelles, comme les Aztèques et les Incas, la coercition doit être combinée à la persuasion et il faut qu’ils soient gouvernés par un chef chrétien. Enfin, la dernière catégorie doit être instruite humainement d’abord, puis religieusement. Si la persuasion ne fonctionne pas le recours à la force est recommandé.

3Ce passage d’Acosta, très célèbre, a souvent été mal interprété. Les différentes dimensions, politiques, culturelles et religieuses du processus de conversion qu’Acosta distingue clairement, ont été souvent confondues. Il a été établi comme un fait avéré que face aux civilisations plus développées, les missionnaires ont utilisé la persuasion, sans avoir recours à la force. Cette méthode de persuasion qui s’appuie sur la nécessaire adaptation à son public, a été appelée l’accommodation. Par contre-coup, les autres expériences missionnaires auraient été celles de la coercition et de l’acculturation indigène.

4Jacques Gernet, dans son ouvrage devenu classique, Chine et christianisme affirme : « La Chine et l’Inde furent, au moment de l’expansion maritime de l’Europe, les seuls pays du monde où fut tenté un réel effort d’adaptation des missionnaires à des civilisations étrangères. Au nom de Ricci pour la Chine doit en effet être associé celui de Roberto de Nobili pour l’Inde. L’un et l’autre prirent la peine de s’initier aux traditions savantes de ces pays de vieille civilisation. La situation était toute différente là où Portugais et Espagnols s’étaient imposés par la conquête : l’évangélisation pouvait y être menée de façon plus autoritaire. Elle était différente » [Gernet, 1982, p. 58]. Pour Ines G. Zupanov, spécialiste de l’histoire de la mission chrétienne en Inde, la christianisation en Amérique latine suit la conquête, et l’approche universaliste qui consiste à modeler l’autre comme soi-même, dans sa version coercitive apparaît comme évidente. La technique de la table rase est utilisée pour détruire les pratiques religieuses indiennes locales tandis que dans les civilisations païennes plus résistantes des mesures d’accommodation sont prises. Domine alors l’approche ethnique qui, faute de mieux, est employée comme une approche stratégique et temporaire par rapport à l’universel [Zupanov, 1999, p. 24].

5On a donc une vision dualiste, commune aux spécialistes de l’Asie, qui distingue une évangélisation de type accommodation pour les cultures « résistantes », dans les zones où les Européens n’ont pas de rapport de domination coloniale, et une évangélisation de type tabula rasa pour les mondes américains de culture moins développée où les Européens sont en position de domination politique.

  • 1 Historia Natural y Moral de las Indias, publiée en 1589, est le premier ouvrage qui rende compte de (...)

6Vue d’Amérique, la situation apparaît plus complexe, comme le suggère Acosta lui-même qui peut être considéré comme le premier des américanistes1. Selon lui, la méthode de persuasion doit être employée dans les trois niveaux de cultures qu’il a définies. Il distingue le processus de conversion qui est culturel et religieux et le rapport de domination politique qui peut et même doit interférer, mais qui ne se confond pas totalement avec le processus culturel de conversion.

7Dans la suite de son manuel, Acosta constatant la difficulté de la conversion des Indiens d’Amérique, suggère, en s’appuyant explicitement sur l’autorité et l’expérience des pères de l’Église, une certaine « tolérance » à l’égard des mœurs et des coutumes des Indiens afin de les amener progressivement à la conversion. Il engage les curés d’Indiens à parler la langue indienne, à connaître les coutumes et à développer un travail d’empathie avec les Indiens [Acosta, 1987, vol.  2, p. 47-89].

8Cet article voudrait donc remettre en question ce dualisme entre les méthodes de conversion à l’égard des mondes des « barbares civilisés » et celui des « barbares sauvages » en montrant que la méthode de l’adaptation-accommodation a pu être adoptée pour les barbares de la troisième catégorie dans certaines conditions politiques. Pour ce faire, je prendrai l’exemple de l’évangélisation par les jésuites des Indiens du littoral brésilien des xvie et xviie siècles.

Évangélisation et frontières

  • 2 Voir notamment l’article de Francisco Bethencourt "The Inquisition and Religious Frontiers in Europ (...)

9Le processus d’évangélisation est abordé ici à partir d’une réflexion sur la notion de frontières. Alors que les frontières politiques ou douanières tendent à disparaître face au mouvement de globalisation, la notion de frontière est de plus en plus sollicitée dans le champ des sciences sociales. Longtemps réservée aux mondes en expansion qualifiés « d’espaces frontières » [Turner, 1994 (1893)], la réflexion sur les frontières s’est développée aussi sur les espaces européens de l’âge moderne [Nordman 1998]. Le terme de frontière recouvre désormais toutes sortes d’acceptions, sociales, culturelles, figurées ou symboliques. La notion de frontières religieuses est devenue ainsi commune pour penser l’Europe pluriconfessionnelle d’après la Réforme [Andor et Toth, 2001]2. De l’origine géographique du terme, on retient l’idée que la notion de frontière renvoie à l’espace, qu’elle est toujours construite et jamais « naturelle », qu’elle est d’abord une définition et des limites fixées par l’homme. La frontière est une variété particulière de limite dont la caractéristique principale est qu’elle mérite d’être bien gardée.

10La notion de frontière est particulièrement opératoire pour l’histoire missionnaire. D’abord parce que le projet missionnaire est partie englobante de la société coloniale qui peut se définir comme un monde des frontières. Dans les mondes coloniaux, la frontière n’est plus analysée comme une stricte délimitation entre la « civilisation » et la « sauvagerie » mais comme un espace instable et imaginaire [Boccara, 2001]. Dans l’historiographie brésilienne, la frontière est depuis longtemps considérée comme essentielle [Buarque de Holanda, (1957) 1994].

  • 3 Cet article synthétise différents travaux que j’ai menés sur la question de l’accommodation autour (...)

11Le processus d’évangélisation peut être pensé à partir de l’idée de frontières. La volonté de convertir de la part des autorités coloniales, missionnaires inclus, est étroitement liée à la question de l’expansion territoriale, au moins à l’âge moderne. La dimension militaire de la frontière apparaît bien dans l’expression de conquête spirituelle qui est employée par les contemporains [Montoya, 1640]. Le païen à convertir ou le néophyte correspondent à la frontière au sens imagé, des missionnaires : ils sont l’objectif que l’on cherche à définir et à transformer. L’histoire missionnaire ne peut être qu’une histoire occidentale centrée sur les missionnaires, elle doit être aussi, dans la mesure du possible, une histoire décentrée à partir de l’autre, une histoire des interactions entre les missionnaires et leur public [Standaert, 2004]. Réfléchissant ainsi à la notion de frontière religieuse dans le Brésil missionnaire des xvie et début du xviie siècles3, je procéderai en trois étapes.

  • 4 Le terme de chamanisme qui est né en Sibérie pour désigner les guérisseurs, s’est généralisé et a é (...)

12Quelle est la frontière par rapport à laquelle se définissent les missionnaires ? Dans le cas du Brésil, les missionnaires se définissent par rapport à la religion tupinamba, qui n’est pas une donnée mais qui est construite par ces mêmes missionnaires. La religion tupinamba est problématique pour les religieux occidentaux qui ont du mal à cerner la nature de la religion des Indiens qu’ils définissent tantôt comme des hommes sans religion, tantôt comme des hommes soumis à leurs « Karai » ou caraiba, personnages ambigus, figures positives dotés de nombreux pouvoirs mais aussi négatives qui apportent maladie et mort. Les religieux traduisent ce terme par « prophètes », « sorciers » ou « saints ». Ce que les anthropologues et les historiens d’aujourd’hui désignent par l’appellation commode de chamanisme tupi est cette religion tupinamba définie par les missionnaires [Pompa, 2003]4.

13Si les missionnaires délimitent des frontières, ils sont aussi ceux qui les franchissent. Ils sont des passeurs culturels pour reprendre une expression de Serge Gruzinski [Benat Tachot et Gruzinski, 2001]. À travers le cas de Francisco Pinto, missionnaire devenu chamane, nous verrons comment les frontières culturelles et religieuses ont été transgressées. Cet exemple, étonnant mais pas isolé, renvoie ainsi aux méthodes d’évangélisation, fondées sur une accommodation aux barbares de la troisième catégorie. Le cas de Francisco Pinto est aussi révélateur d’une évangélisation des frontières, cette fois-ci au sens territorial. En effet, les expériences de ce jésuite se situent aux confins du territoire colonial, au Rio Grande do Norte et au Cearà, territoires encore mal soumis à la domination portugaise en ce tournant du xviie siècle [Lopes, 2003].

14Enfin, la frontière peut être perçue non pas comme une limite qui sépare mais plutôt comme une zone de transition et d’échanges. Le chamanisme serait ici une frontière au sens d’espace de rencontres et d’interactions entre missionnaires et Indiens. Le recours des Indiens aux chamanes est analysé dans cette dernière partie, non pas comme un trait de la culture ou de la religion « authentique » et « originelle » des Indiens mais comme relevant de stratégies que les Indiens adoptent face à l’avancée des Blancs et des missionnaires catholiques sur leur territoire. Il s’agit là de tenter de décrypter les actions des Indiens et de voir comment ces derniers ont utilisé le chamanisme en contexte colonial, en ces temps d’avancée de la domination des Européens.

La définition d’une frontière : la religion des Tupinamba

15Tout au long du xvie et du début du xviie siècles, dans la descriptions des Indiens du Brésil, tant sous la plume des voyageurs (Amerigo Vespucci, Hans Staden, Pero Magalhães de Gândavo, André Thevet et Jean de Léry) que sous celle des missionnaires, jésuites ou capucins, revient comme un leitmotiv et un sujet d’étonnement, leur absence de religion. Ils n’ont ni temple, ni idole, ni clergé, ni cérémonie répètent à l’envi les descriptions de ces Indiens barbares, désignés sous la formule « sans foi, sans loi, sans roi » [Pompa, 2003, p. 35].

16Au départ, pour les missionnaires, cet apparent manque de croyances et de rituels des Indiens apparaît comme un avantage. Les religieux pensent qu’ils n’auront pas à pratiquer l’« extirpation » des idolâtries et sont impatients de remplir la « page blanche » : « He gente que nenhum conhecimento tem de Deus, nem idolos, fazem tudo quanto lhe dizem » écrit le père Manoel da Nóbrega dans sa première lettre, le 10 avril 1549 [apud Leite, Monumenta Brasiliae, t. I, 1956, p. 111].

17Rapidement, cependant, cette absence est ressentie comme un manque. En 1557, moins de dix ans après son arrivée, le même père dans le Dialogo da Conversão do Gentio exprime les doutes des missionnaires devant ce qu’ils perçoivent comme du vide :

18« mas, como nam sabem que cousa hé crer nem adorar, não podem entender ha pregação do Evangelho, pois ella se funda em crer e adorar a hum soo Deus, e a esse so servir; e como este gentio nam adora nada, nem cree nada, todo o que lhe dizeis se fiqua nada » [apud Leite, Monumenta Brasiliae t. II, 1957, p. 320]

19L’absence de frontières devient en soi une forme d’obstacle, une absence de prises à partir desquelles bâtir une véritable stratégie d’évangélisation. Les missionnaires se plaignent de l’inconstance des Indiens de la côte du Brésil qui délaissent les nouvelles croyances aussi vite qu’ils les ont adoptées. Selon l’heureuse formule de l’anthropologue, Eduardo Viveiros de Castro, les Tupinambas ont posé à leur manière le problème de l’incroyance au xvie siècle et les missionnaires, profondément pétris de religieux, sont décontenancés par ce qu’ils jugent une inaptitude à la croyance [Viveiros de Castro, 1993].

20L’absence de ce qu’ils considéraient comme une religion cohérente ne les empêche pas de chercher à repérer des traces de la vraie religion, ou des signes de la présence du diable, cela est même nécessaire pour justifier la potentialité de la conversion des Indiens [Bernand et Gruzinski, 1988, p. 6]. Ainsi, dès août 1549, Manoel da Nóbrega dans une description du Brésil aux pères de Coímbra consacre sept paragraphes sur les dix que contient la lettre, à la question de la religion des Tupi, les Indiens de la côte du Brésil. Après avoir réaffirmé que les Indiens n’avaient ni connaissance ni adoration de Dieu, il évoque le tonnerre qui serait comme une « chose divine » pour les Indiens : « Esta gentilidad a ninguna cosa adora, ni conocen a Dios solamente a los truenos llaman Tupana, que es como quien dize cosa divina » [apud Leite, Monumenta Brasiliae t. I, 1956, p. 150]. Il évoque ensuite les «  seules cérémonies » qu’ils font : « certaines années viennent des « sorciers » (hechizeros) faisant semblant d’amener la sainteté (fingiendo traer sanctidad). Ces sorciers apportent des calebasses qu’ils font parler. Celles-ci annoncent qu’il n’est plus nécessaire de travailler, que la nourriture poussera toute seule, qu’ils tueront et mangeront beaucoup d’ennemis à la guerre, que les vieilles redeviendront jeunes. Les sorciers les trompent (enganãr) et leur font croire qu’il y a quelque chose de saint et de divin qui leur dit des choses qu’ils croient : « de manera que creen aver dentro en la calabaça alguna cosa santa y divina, que les dize aquellas cosas, las quales creen. » [Ibidem]. Le vocabulaire employé est ici clair : Nóbrega est en train de décrire une religion de sorciers, une religion fausse, inversée, mais, cependant une sorte de religion avec ses croyances, ses cérémonies, ses prêtres. L’inspirateur de cette religion qui feint la sainteté est, comme le dit Nóbrega lui-même, sans nul doute le diable. Si le filtre de lecture est bien occidental (la notion de diable), les croyances décrites renvoient à des éléments propres à la culture indienne : le caractère itinérant des sorciers, le fait qu’ils soient extérieurs à la communauté, la dimension prophétique de leur prédication, la nature du paradis qu’ils prêchent : suspension du travail et du temps, bonheur de la guerre et de l’anthropophagie.

21Ces sorciers que les jésuites perçoivent immédiatement comme des rivaux possibles attisent leur curiosité : les missionnaires les observent, les interrogent pour savoir d’où vient leur pouvoir.

« Trabajé por me ver con un hechizero, el mayor desta tierra, el qual todos embian a llamar para curar sus enfermedades. Preguntéle in qua potestate hec faciebat, si tenia comunicacion con Dios que hizo el cielo y la tierra y reynava en los cielos, o con el demonio que stava en los infiernos ? Respondiome con poca verguença, que él era dios y que avia nacido dios, y presentome alli uno a quien dezia aver dado salude, y que le Dios de los cielos era su amigo, y le aparecia en nuves, y en truenos y en relampagos, y en otras cosas muchas » [Salvador de Bahia, 10 de agosto de 1549, de Nóbrega a Dr Azpicuelta Navarro apud Leite, Monumenta Brasiliae, t. I, 1956, p. 144].

22Cette description, très longue et précise, s’appuie sans doute sur des informateurs non jésuites ; elle sera suivie de nombreuses autres mentions de l’importance de ces personnages intermédiaires entre les mondes des vivants et des esprits, souvent itinérants et non rattachés à une communauté que les sources appellent tantôt de leurs noms tupi murubixa, karai ou karaiba, pajé, ou sous un nom portugais profetas, feiticeiros (sorciers), sanctos. Le chamanisme ou prophétisme tupi renvoie donc à ces chamanes, qui allaient d’aldeia en aldeia, en soignant, prophétisant, et parlant aux Indiens de vie édénique, d’un lieu d’abondance, d’absence de travail, d’immortalité, de guerre et de cannibalisme, paradis localisé à la fois dans le temps et dans l’espace que l’on a désigné a posteriori sous le nom de « terre sans mal ». Cet Eden tupinamba est le destin individuel des tueurs après leur mort mais aussi un Paradis terrestre localisé qui peut être atteint collectivement, d’où des migrations qui ont lieu occasionnellement quand un village décide de suivre un chamane pour atteindre ce paradis promis [Fausto, 1992].

23Ainsi, pour les jésuites, si les Indiens n’ont pas à proprement parler de religion, ils ont des sorciers inspirés du diable. On possède une autre description très précise du père Azpicuelta Navarro, missionnaire de terrain qui, au cours d’une expédition en 1555 dans le sertão de la Bahia, à l’intérieur des terres, assiste à une cérémonie des sorciers qui lui fait verser beaucoup de larmes car elle constitue à ses yeux la preuve que les Indiens sont la proie du Malin – ce qui n’était pas clair pour les jésuites tant qu’ils n’avaient pas reconnu de cérémonies d’idolâtrie chez les Indiens [apud Leite, Monumenta Brasiliae t. II, 1957, p. 246]. La fausse religion inspirée du diable que décrivent les jésuites dans ces différents documents marque la frontière religieuse du Brésil du xvie siècle au sens d’objectif à atteindre. Il faut retirer les superstitions, démontrer la fausseté des sorciers et tenter de se substituer à eux auprès des Indiens. Il s’agit bien là d’une frontière religieuse construite par les jésuites en fonction de leurs propres critères de définition d’une religion. Pour les jésuites, les Tupinambas n’ont pas d’institutions religieuses clairement établies, ils n’ont donc pas vraiment de religion, mais ils possèdent cependant quelques éléments d’une fausse religion inspirée par le diable et notamment des sorciers.

  • 5 Sur la déconstruction du chamanisme comme objet anthropologique, voir Pompa, 2003.

24Il est intéressant de noter que les anthropologues du xxe siècle réfléchissant en partie à partir des éléments de description présents dans la littérature du xvie et xviie siècles, arrivent à des conclusions opposées à celles des missionnaires5. Reprenant les descriptions des figures de sorciers, des mouvements de « santidade », de mouvements prophétiques présents dans les textes des missionnaires, les anthropologues du xxe siècle s’en servent pour décrire « la religion des tupinambas » et « le prophétisme des tupi guarani, la terre sans mal » [Métraux, 1967 ; Clastres, 1975]. Les missionnaires auraient dénié aux Indiens une religion et auraient cependant donné les éléments permettant aux anthropologues des années après de reconstituer la « religion » des Tupi et des Guarani du xvie siècle. La frontière religieuse des missionnaires du xvie et celle des anthropologues du xxe siècle ne coïncident pas. Là où Nóbrega ne voit qu’une superstition, Hélène Clastres voit la trace d’un prophétisme structuré.

25La religion des Indiens est donc moins une donnée établie, une réalité que les observateurs auraient décrite qu’une construction dépendant des catégories de ces mêmes observateurs, en l’occurrence les missionnaires. C’est là, me semble-t-il, que la notion de frontière religieuse, qui implique cet effort de définition et de construction, est utile. Il n’y a pas de frontière religieuse « naturelle », la frontière religieuse est toujours construite, notamment par les missionnaires en fonction des objectifs de l’évangélisation. La définition des frontières a souvent pour objectif un franchissement. Ce fut le cas pour les missionnaires à l’égard du chamanisme indien.

Stratégies missionnaires de l’accommodation : passer les frontières

26La stratégie missionnaire varie selon les individualités et selon le contexte spatio-temporel de la mission. Néanmoins, les missionnaires, et principalement les jésuites, ont pratiqué des formes d’accommodation sur tous les terrains où ils allaient. Ce principe de l’adaptation, pas vraiment théorisé au départ, trouve sa force et sa vitalité dans des postulats fondamentaux. Il s’appuie ainsi sur l’idée que l’on trouve chez Saint Paul, que Dieu est en toute chose et même chez les gentils. Cette thématique est développée par Ignace dans la méditation des deux étendards dans les Exercices Spirituels [Loyola, 1991, p. 122-128]. Le principe de l’adaptation est une règle de fonctionnement de la Compagnie de Jésus, comme le soulignent à plusieurs reprises les Constitutions de l’ordre. Le principe de l’apprentissage de la langue indigène et de la traduction des catéchismes développés sur tous les terrains missionnaires est également un bon exemple de cet effort d’adaptation [Castelnau L’Estoile, 2000 (a)].

27L’accommodation va cependant plus loin car il s’agit moins de tolérer les coutumes des autres que de les emprunter pour un temps dans une stratégie ambivalente de transformation. Dans une lettre célèbre, adressée en 1541 aux missionnaires partant pour l’Irlande, Ignace conseille aux pères d’emprunter les méthodes du Malin, c’est-à-dire d’entrer par « la porte de l’autre » pour le faire ressortir par la sienne : le missionnaire doit se couler dans les catégories de l’autre pour pouvoir le convaincre, de l’intérieur, de se convertir [Loyola, 1991, p. 665-667]. La référence aux ruses du Malin est significative du caractère radical de la méthode proposée. Plus qu’une tolérance à l’égard de l’autre, il s’agit d’une transformation de soi-même.

28Dans certains cas, comme celui de l’Inde ou de la Chine, mondes culturellement prestigieux où les frontières religieuses sont relativement claires, cette politique de l’accommodation a été suivie de manière explicite et a fait l’objet de controverses écrites, qui sont devenues des sources très riches pour les historiens. Dans d’autres cas, comme le Brésil, il y a eu certainement aussi des formes d’accommodation, mais on en a gardé peu de traces. Cette adaptation de la religion chrétienne à un monde sans écriture, considéré comme sauvage et peu prestigieux dans la hiérarchie très stricte des cultures, est de l’ordre de la pragmatique missionnaire, de la « cuisine » de terrain et ne fait pas l’objet de théorisation.

  • 6 Le premier évêque de Bahia avait étudié et enseigné une dizaine d’années à l’Université de Paris, p (...)
  • 7 Il est intéressant de noter que l’évêque, qui a eu une expérience en Inde, donne en exemple à Nóbre (...)
  • 8 Une comparaison peut être faite avec la question de l’idolâtrie au Pérou qui se pose en des termes (...)

29Il y eut cependant au Brésil un conflit autour de l’adaptation dans les premières années de la mission qui opposa le premier évêque de Salvador de Bahia, Dom Pedro Fernandes, et le supérieur de la mission, le Père Manoel da Nóbrega. Arrivé au Brésil en 1552, soit trois ans après les premiers jésuites, l’évêque reproche aux pères d’adopter des coutumes indiennes telles que les danses, les chants, de pratiquer des enterrements à la mode indienne, de costumer leurs auxiliaires qui sont des enfants portugais, en enfants indiens [Leite, Monumenta Brasiliae, t. I, 1956, p. 49-51]6. L’évêque écrit, en juillet 1552, au provincial du Portugal, Simão Rodrigues et résume d’une magnifique formule sa position à l’égard de Nóbrega : « Yo le dixe que no venia aqua hazer los christianos gentiles, sino a costumbrar los gentiles a ser christianos » [apud Leite, Monumenta Brasiliae, t. I, 1956, p. 360]7. La question de l’adaptation est bien présentée comme un passage de frontières. L’enjeu n’est pas seulement de choisir la meilleure méthode de conversion pour les Indiens mais d’éviter l’ensauvagement des Blancs. Le point de discussion porte en fait sur la nature des coutumes des Indiens auxquelles les jésuites cherchent au départ à s’adapter. Pour l’évêque, ces coutumes sont des rites païens alors que pour les jésuites, elles n’ont pas de dimension religieuse8.

30Dans sa réponse aux critiques provenant de l’évêque, qui date de la fin du mois d’août 1552, Nóbrega explique ses choix à son supérieur du Portugal. Ce long passage est particulièrement clair sur les méthodes d’évangélisation et leur justification :

« Se nos abraçarmos com alguns custumes deste gentio, os quais não sao contra nossa fee catholica, nem sao ritos dedicados a idolos, como hé cantar cantigas de Nosso Senhor em sua lingoa pello seu toom e tanger seus estromentos de musica que elles [usam] em suas festas quando matao contrarios e quando andao bebados ; e isto pera os atrahir a deixarem os outros custumes esentiais e, permitindo-lhes e aprovando-lhes estes, trabalhar por lhe tirar os outros ; e assi o pregar-lhes a seu modo em certo toom andando passeando e batendo nos peitos, como elles fazem quando querem persuadir alguma cousa e dizê-la cum muita efficacia ; a assi trosquiarem-se os meninos da terra, que em casa temos a seu modo. Porque a semelhança é causa de amor. E outros custumes semelhantes a estes. » [apud Leite, Monumenta Brasiliae, t. I, 1956, p. 407].

31La justification essentielle de l’adaptation des jésuites et de leurs auxiliaires aux coutumes indiennes est que la ressemblance provoque l’amour. Adopter les coutumes indiennes, c’est se faire aimer des Indiens pour pouvoir les amener ensuite à la foi. Sur le débat concernant le caractère païen ou non des coutumes, on peut s’étonner que les jésuites considèrent que les chants liés aux cérémonies de meurtre des ennemis et de beuveries sont inoffensifs. On peut penser que l’évêque, un franciscain érasmisant passé par l’université de Paris et par Goa, n’avait pas forcément tort de penser qu’employer pour la catéchèse les mêmes chants que les Indiens utilisaient lors des rituels anthropophagiques n’était pas sans importance.

  • 9 La mort de l’évêque fut un événement important pour la jeune colonie. Elle fut vengée par une « gue (...)

32La querelle de l’évêque et de Nóbrega ne provoqua pas d’importante correspondance. Dans une lettre du 6 octobre 1553, l’évêque évoque un « tratadillo » qu’il a écrit au sujet des danses et des enterrements mais malheureusement les historiens n’en ont pas trouvé trace. La querelle s’acheva aussi faute de combattants : rappelé au Portugal, le navire de Dom Pedro Fernandes échoua et l’évêque fut mangé par les Indiens Caeté9.

33Si l’évêque ne réussit pas à interdire les pratiques des jésuites, les expériences d’accommodation s’arrêtèrent cependant assez vite au Brésil. Le contexte des fortes résistances indiennes à l’ordre colonial et de disparition démographique des Indiens entraîna un changement de stratégie : la coercition et le changement de coutumes furent la nouvelle ligne suivie par la Compagnie. Le choix des aldeamentos en 1557, ces villages missionnaires où les Indiens étaient regroupés selon un mélange ethnique, sédentarisés, obligés de travailler et placés sous le contrôle de missionnaires est le symbole de ce tournant.

34Le Dialogo sobre a Conversão do Gentio écrit vers 1557 par Nóbrega expose les difficultés de la méthode d’adaptation aux coutumes [apud Leite, Monumenta Brasiliae, t. II, 1957, p. 317 sq]. Les coutumes indiennes ne sont plus jugées inoffensives et apparaissent comme le principal obstacle à la conversion. Il s’agit désormais d’extirper les anciennes coutumes pour policer les Indiens et les rendre aptes à la christianisation. Les textes de dénonciation des coutumes sont nombreux et on ne doit plus chercher à s’en accommoder.

35Cependant si ce schéma d’ensemble est juste et abondamment décrit dans l’historiographie des jésuites au Brésil, il me semble que les jésuites continuèrent de pratiquer une politique d’adaptation, notamment sur les territoires d’expansion où ils devaient attirer les Indiens qui n’étaient pas encore intégrés et dominés dans le territoire colonial. Dans ces marches de la colonie, il n’y eut pas d’évêques pour les dénoncer et ces expériences de terrain ne laissèrent pas beaucoup de traces mais on peut cependant les traquer dans la documentation.

36C’est ainsi que j’évoquerai la figure de Francisco Pinto, obscur missionnaire jésuite qui pratiqua à la fin du xvie siècle la méthode de l’adaptation au point d’être assimilé, par les Indiens, à un chaman tupinamba [Castelnau L’Estoile, 2000 (b)]. En 1600, en effet, Francisco Pinto, missionnaire jésuite du collège de Pernambouc qui avait été choisi par ses supérieurs pour pacifier les Potiguar, reçoit des Indiens le titre de Seigneur de la Pluie « Amanajira » qui est une des caractéristiques des grands caraibas. Pinto, décrit par ses supérieurs comme un véritable expert de la langue et des coutumes indiennes, n’est certes pas le premier des missionnaires à mettre à profit cette connaissance pour chercher à imiter les caraibas. Au début des années 1550, plusieurs jésuites, Pero Correia, Antônio Pires, sont connus pour leur imitation de la rhétorique, des gestes, du mode de prêche des Indiens. On peut cependant penser que Pinto va encore plus loin que l’imitation de quelques traits, il est apparemment assimilé par les Indiens à un des leurs puisqu’ils lui décernent un titre familier dans leur univers. C’est lors de la campagne de pacification du Rio Grande, espace frontière situé au nord du Pernambouc, à la limite du territoire dominé par les Portugais, là où les Indiens ne sont pas encore définitivement soumis à l’ordre colonial et où le missionnaire est encore dans une phase de séduction pour tenter d’attirer des néophytes que se passe cette transformation de missionnaire en caraiba. Pinto ne semble pas avoir été vraiment récompensé par ses supérieurs pour sa politique de pacification et sa hiérarchie le renvoie dans les murs du collège et ne le met plus au contact direct avec les Indiens. En juin 1607, il est cependant envoyé pour une nouvelle mission exploratoire et diplomatique vers le Maranhão. Il s’agit d’établir des alliances avec les Indiens et de s’informer sur les Français qui sont nombreux à pratiquer le commerce et qui cherchent à établir une colonie. Cela sera quelques années plus tard l’éphémère France équinoxiale (1612-1615). La mission est délicate, le missionnaire et son compagnon, Luis Figueira, ne veulent pas être accompagnés de soldats mais déploient une véritable stratégie de séduction pour pouvoir pénétrer plus avant dans le territoire encore insoumis. L’expédition des deux compagnons se révèle un échec car des Indiens (nommés Tapuia dans les sources, un ethnonyme qui signifie beaux-frères et ennemis), ennemis des alliés indiens des Portugais, empêchent l’expédition d’aller plus au Nord et tuent Francisco Pinto dans la serra de Ibiapaba dans le Ceará, en janvier 1608, laissant son compagnon Luis Figueira en vie. La fin tragique de Francisco Pinto – les meurtres de missionnaires par les Indiens sont relativement rares dans la province du Brésil –, est sans doute à la mesure de cette vie exceptionnelle où ce missionnaire semble avoir plus que les autres franchi les frontières entre le monde indien et le monde portugais, jouant tour à tour de son identité de missionnaire et de celle de caraiba tupi.

37Que sait-on de la justification par Pinto de sa méthode d’accommodation auprès des Indiens ? Dans les quelques lettres qu’il a écrites, Pinto justifie le fait de se comporter en caraiba comme un détour nécessaire pour évangéliser les Indiens. Il décrypte, à l’attention de ses lecteurs jésuites, sa façon d’agir auprès des Indiens. En ce sens, il est un véritable traducteur entre le monde jésuite et le monde indien. Ces justifications montrent qu’il y a une véritable stratégie missionnaire de l’accommodation chez Francisco Pinto et qu’il a su utiliser, pour l’élaborer, sa connaissance des mœurs et de la langue des Indiens [Castelnau L’Estoile, 2006].

38Pour Pinto, il s’agit de procéder de façon lente et progressive : les Indiens doivent être amenés vers Dieu par étapes. En effet, Pinto ne baptise pas directement, il se contente de faire connaître Dieu pour plus tard les baptiser. Son fidèle allié potiguar depuis la pacification du Rio Grande do Norte, Camarão Grande, ne sera baptisé en grande pompe qu’en 1612, soit cinq ans après la mort de Pinto. Ce dernier cherche d’abord à plaire et à attirer les Indiens, en s’appuyant sur des éléments indigènes qu’il détourne dans un sens chrétien. C’est son exceptionnelle maîtrise de la langue tupi qui permet à Pinto d’élaborer une méthode originale de séduction des Indiens et qui fait de lui un missionnaire différent des autres. Dans les sociétés Tupi, les caraiba sont des « maîtres de la parole » appréciés pour leur art oratoire dont ils tirent autorité et il semble, à travers les sources jésuites, que Pinto se transforme sciemment en caraiba. Comme tous les missionnaires adeptes de l’accommodation, Matteo Ricci en Chine, Roberto de Nobili en Inde ou Jeronimo Rodrigues en Asie centrale [Didier, 2003], qui étaient des experts des cultures asiatiques, Pinto est un expert de la culture de ceux qu’il veut convertir. Les sources insistent sur sa connaissance exceptionnelle de la langue tupi.

39Lorsque Pinto décrit les discours sur la Création, la vie après la mort qu’il fait aux Indiens encore libres et non christianisés, il ne les transcrit pas, mais, en fin connaisseur de son public, il décrit l’effet de ses paroles sur les Indiens et décrit leur réaction :

« Aos ouvintes no princípio parecia hum sonho estas cousas, mas ao menos ficavão dispostos com dezejos de as tornar a ouvir e pouco a pouco vierão a fazer nellas tanta impressão que me respondião com estas palavras : ó meu pay como está isso bom, folgo muito com isso, estou muito contente de tuas palavras, encheome a tua falla, fartoume tua palavra, iá huma vez a enguli, não a tornarei a deitar fora da minha alma.Com estas e semelhantes palavras declaravão o melhor que podião seu contentamento e satisfação que recebião » [Leite, 1938-1953, Vol I, p. 523].

  • 10 Le père Matteo Ricci décrit dans des termes équivalents la réception du message chrétien par les Ch (...)

40Il y a une forme d’adéquation entre le missionnaire qui ne cesse de faire des discours et le public avide, qui avale les paroles du père avec délectation. Pinto perçoit la culture tupi sur son mode spécifique qui est celui de l’échange, de la réceptivité, de la malléabilité. Pour le missionnaire, le but de sa prédication n’est pas de convertir les Indiens mais de les imprégner, de les impressionner. Alors que beaucoup de jésuites se méfient de l’enthousiasme des Indiens et de son contrecoup, l’inconstance qui est perçue comme une raison de désespérer des Indiens, Pinto, au contraire, décrit le mode indien de réception du message chrétien si différent de ce que les blancs attendent, non pas pour le décrier mais en montrant que lui-même s’y est en quelque sorte adapté. L’utilisation de la métaphore cannibale est tout à fait révélatrice dans la citation du missionnaire, elle montre que Pinto utilise les propres catégories indigènes pour décrire la culture indienne10.

41Dans une lettre de 1599, quelques mois après la pacification, Pinto évoque le fait que les Indiens du Rio Grande lui demandent sans cesse de leur parler, au point qu’il passe ses journées entières à converser. Par sa maîtrise de l’art oratoire tupi, Pinto est devenu un maître de la parole, qui est une qualité essentielle pour un caraiba. Cette assimilation à la catégorie indigène semble évidente dans l’étape suivante où Pinto est transformé en seigneur de la pluie. Le jésuite raconte ainsi dans la même lettre qu’un vieil homme, avide comme les autres de sa parole, lui demande de faire pleuvoir. Pinto justifie la demande du vieil homme parce qu’il imaginait que « j’étais une sorte de saint ». On retrouve là la même périphrase (une sorte de saint) employée par Nóbrega pour décrire les caraiba. Le missionnaire le détrompe en lui expliquant qu’il n’est qu’un intercesseur auprès du Dieu créateur. C’est alors qu’une abondante pluie tombe. Pinto est désormais appelé par les Indiens Amanajira, seigneur de la pluie. Dans cet épisode, le missionnaire donne du même miracle la version jésuite (Dieu est le créateur de toutes choses et les hommes sont de simples intercesseurs) et la version indienne (certains maîtres de la parole sont aussi maîtres de la pluie). Pinto est un traducteur non seulement de paroles mais d’actes puisqu’il agit sur les deux univers : il est, à la fois, intercesseur auprès de Dieu pour qu’Il envoie la pluie et sorcier qui arrive à faire venir la pluie. Dans la conclusion de sa lettre où il rapporte cet événement, Pinto souhaite prudemment que les Indiens finissent par reconnaître leur véritable créateur et se détournent de leurs sorciers. La vérité aura alors été atteinte grâce à l’erreur, conclut-il. Cependant, même si dans ses lettres adressées à un public jésuite il reste prudent, dans la pratique, le missionnaire joue de son ambiguïté ; à aucun moment Pinto ne refuse ce titre tupi d’Amanajira qu’il gardera par-delà sa mort. Pour le missionnaire, la meilleure des justifications de sa méthode d’évangélisation indirecte est la pluie qui symbolise l’approbation divine dans l’univers chrétien et un pouvoir surnaturel dans l’univers indien.

42Lors de sa dernière expédition, en 1607, Pinto décrit une fête exceptionnelle par laquelle il est accueilli dans un village indien. La description des deux jours et deux nuits de chants et de danses continus, des cadeaux très nombreux montre que le père est reçu comme les prestigieux caraiba qui se déplaçaient de village en village pour prêcher. Dans le récit de la mission du Maranhão, le compagnon de Pinto, le père Luis Figueira cherche à se justifier d’avoir accepté de tels honneurs peu compatibles avec le devoir d’humilité qui sied à un jésuite :

« Bendito seja o Senhor que permitte que estes barbaros sem o conhecer a Elle conheção e honrem a seus servos so pello serem » [Leite, 1940. p. 121].

43La phrase relève toute l’ambiguïté de cette situation où Indiens et Jésuites interagissent sur deux modes différents. C’est parce qu’ils les considèrent comme des personnages exceptionnels que les Indiens célèbrent avec faste les missionnaires. Selon le jésuite, les Indiens les célèbrent pour eux-mêmes, sans référence à Dieu « qu’ils ne connaissent pas ». Figueira tient cependant à rappeler que les missionnaires, eux, n’oublient pas qu’ils ne sont que des serviteurs de Dieu. Là encore il s’agit de souligner que si l’action prend sens dans un univers indigène, l’intention reste chrétienne. Pour le jésuite qui raconte ces fêtes, se prêter à de telles cérémonies est en fait une façon indirecte d’honorer Dieu. On sent néanmoins chez ce compagnon de Pinto, la volonté de justifier une telle méthode indirecte.

44Les mêmes actions (la prédication interrompue, le miracle de la pluie, la fête somptueuse) sont ainsi interprétées à la lumière de deux codes différents que Pinto possède. Dans l’univers indien, ces actions relèvent d’un prophète chamane « une sorte de saint » et ne renvoient pas à un Dieu qui reste inconnu, alors que dans l’univers jésuite ces actions sont le fait d’un « serviteur de Dieu » à travers lequel Dieu lui-même agit. Il y a un double univers de sens et d’intention qui se croisent dans la personne de Pinto et que lui-même, ou son compagnon, explicite à l’intention des lecteurs et de la hiérarchie.

45Ainsi, il me semble que l’épisode de Pinto montre que la frontière du chamanisme a pu être franchie par les missionnaires pour tenter d’attirer les Indiens. Il s’agit de s’accommoder à la culture de l’autre pour lui plaire et le faire venir à sa propre culture. Ce passage est d’autant plus aisé qu’il existe des passerelles entre ces deux univers différents : le même goût pour l’art oratoire, la croyance aux pouvoirs surnaturels de certains hommes. Ce franchissement de frontière n’en reste pas moins exceptionnel, et on a vu qu’il n’est jamais vraiment prôné au rang de méthode officielle de la province du Brésil.

46Bien que la méthode de l’adaptation s’appuie sur des principes ignaciens et qu’on la retrouve sur tous les terrains missionnaires, elle pose en effet toujours des problèmes de légitimité. Jusqu’où peut aller l’adaptation à un univers culturel et religieux différent ? Jusqu’où peut-on aller vers l’autre sans se perdre soi-même ? La question de la frontière à respecter pour ne pas verser dans l’univers adverse est essentielle et s’est posée de façon plus ou moins aiguë sur tous les terrains missionnaires.

47Dans le cas du Brésil, cette question de l’adaptation croise celle de la hiérarchie culturelle. Les Indiens du Brésil appartiennent à la troisième catégorie de barbares pour reprendre la terminologie d’Acosta ; pour les Européens du xvie siècle ce sont des hommes culturellement proches du règne animal, en deçà de la politique humaine et de la religion divine, hors du champ de l’écriture et de l’histoire. L’adaptation aux coutumes de ces Indiens est donc frappée du sceau de l’illégitimité. Devenir caraiba ne revient pas à devenir brahmane ou mandarin et, pour les jésuites du xvie siècle, toutes les coutumes ne se valent pas.

48Enfin, la question de l’adaptation se pose également en termes politiques. Cette méthode est préconisée dans les contextes où les Européens ne possèdent pas le pouvoir politique. En Amérique, tant que la situation de domination politique n’est pas clairement établie, la méthode de l’accommodation est possible car il faut séduire les Indiens. Quand la domination politique est clairement établie, cette méthode n’est plus nécessaire. La mort de Pinto a pu être interprétée comme une conséquence, dangereuse, de ces expériences de la frontière, comme un échec politique dans un contexte d’expansion.

49En tous les cas, il est clair que peu de pères dans la province cherchent à utiliser cette mort pour en faire un acte de foi et la transformer en martyre. Comme le notent avec regret certains de ses anciens compagnons, Pinto est voué à l’oubli dans la province jésuite, alors que ses alliés indiens prolongèrent leur vénération à son égard en rendant une forme de culte à ses os au-delà de sa mort. [Castelnau-L’Estoile, 2009].

50Ainsi l’accommodation aux coutumes des Indiens du Brésil et particulièrement l’imitation de certains traits spécifiques aux grands chamanes du monde tupi a été pratiquée par les jésuites du Brésil. Le cas de Pinto est exceptionnel mais d’autres pères empruntent des coutumes indiennes. En ce sens, la frontière du chamanisme qui avait été définie par les jésuites a été franchie. Cependant, ce franchissement s’est fait surtout dans des contextes géopolitiques particuliers où le rapport de domination reste incertain. Dans un monde comme le Brésil, où l’évangélisation et la colonisation avancent de concert, il est clair qu’il ne s’agit que d’expériences, que de premières étapes dans un processus qui, à terme, vise à la transformation des Indiens en chrétiens, et à leur domination. Ces expériences d’accommodation aux barbares de la dernière catégorie sont marquées du sceau de l’illégitimité culturelle et les jésuites en font peu état dans leur correspondance à destination des supérieurs en Europe, soit qu’ils soient censurés, soit surtout qu’ils pratiquent des formes d’autocensure. De là vient la nécessité de lire entre les lignes des documents et de s’intéresser à des figures obscures. À travers le cas de Pinto, c’est toute une stratégie missionnaire que la tradition n’a pas retenue qui resurgit.

51Le franchissement des frontières religieuses n’est cependant pas seulement le fruit d’une stratégie sciemment développée par certains missionnaires ; elle est aussi le résultat d’une interaction entre Indiens et Européens dans laquelle les Indiens ont leur propre capacité d’action. Il nous faut maintenant tenter d’analyser les stratégies indiennes vis-à-vis de la frontière religieuse.

Stratégies indiennes : la frontière comme zone de transition et d’échange

52La frontière n’est pas seulement une ligne à transgresser pour les Européens mais aussi pour les Indiens : en ce sens le chamanisme est une zone d’échanges entre Indiens et missionnaires. J’aimerais tenter de donner quelques éléments pour analyser les stratégies indiennes face à cette frontière du chamanisme, telle qu’elle s’est construite dans les interactions entre Indiens et jésuites au xvie siècle.

53Les Indiens ne sont pas passifs dans le processus d’évangélisation. Ils acceptent, refusent, réadaptent, détournent certains éléments proposés par les missionnaires et il est nécessaire d’appréhender les logiques indiennes dans la reconstitution de cette frontière, non plus perçue comme limite infranchissable mais comme processus de construction culturelle.

54Dans les récits des expéditions de Pinto, ce sont d’ailleurs souvent les Indiens qui ont l’initiative. Ce sont eux qui demandent au missionnaire de se déplacer de village en village, de mettre des croix, de faire pleuvoir. Les Indiens, loin d’être un collectif indéterminé, sont des individus bien précis qui ont des noms (Camarão Grande, Cobra Azul) et des caractéristiques (ils sont principaux, chamanes, esclaves ou femmes). C’est en quelque sorte sous leur pression que Pinto devient chamane : ce sont eux qui lui demandent de parler, ce sont eux qui lui demandent de faire pleuvoir. Certes, évoquer l’initiative des Indiens relève d’une forme de prudence du jésuite par rapport à sa hiérarchie, mais cela correspond sans doute aussi à la réalité. Que signifie cette transformation du missionnaire en chamane pour les Indiens ? Après avoir tenté de comprendre l’interaction entre Pinto et les Indiens à partir des catégories jésuites, il nous faut maintenant comprendre cette même interaction à partir des catégories indigènes.

  • 11 Claude d’Abbeville a publié une Histoire de la mission des Pères Capucins en l’Isle de Maragnan et (...)
  • 12 [S. 302 r.] Cet extrait est justement dans les seize pages détruites par la censure et dont il ne r (...)

55Pour atteindre la version indigène des faits, l’historien est toujours confronté au manque de sources. L’épisode de Pinto est cependant exceptionnellement bien documenté. En effet, des Indiens qui ont connu Pinto et qui ont participé à ses expéditions sont devenus par la suite des informateurs des capucins français Claude d’Abbeville et Yves d’Evreux qui vivent au Maragnan à partir de 1612. Les propos de ces Indiens rapportés par les capucins nous permettent d’entendre l’écho de voix indiennes sur cet épisode, même si ces voix nous parviennent à travers le filtre des capucins français11. Les deux auteurs décrivent un personnage que l’on peut identifier à Pinto. Dans son chapitre XII « Histoire d’un certain personnage qui se disoit estre descendu du ciel », Claude évoque un personnage « duquel pour plusieurs raisons je tairay le nom & la qualité » ; ce silence constitue un indice important du caractère jésuite du personnage. Avouer que le personnage est un jésuite constituerait un vrai scandale pour le public parisien à qui le livre de Claude est destiné. L’identification est encore plus évidente dans le texte d’Yves mais cet extrait est peu connu car il provient de la partie censurée du livre : «  [...] ie rapporteray l’Histoire d’un Pere Jesuite, Indien de nation sorti de leurs Colleges bastis en ces terres du Bresil, quelques annees auparavant que nous allassions à Maragnan, afin de venir au mesme lieu convertir les Tapinambos, et donner aux marchands François une bonne somme de deniers qu’il faisoit apporter quant & luy, pour leur faire quitter l’Isle »12.

56L’« Histoire d’un certain personnage » racontée par Claude d’Abbeville à partir des témoignages indiens dresse un portrait étonnant du père Pinto, beaucoup plus indien que dans les sources jésuites. Le personnage est totalement ambivalent. Il est portugais mais il parle comme un Indien :

« Il avoit pris tant de peine à apprendre la langue desdits Indiens, qu’il la parloit aussi parfaitement, que s’il eust esté de leur pays. »

57Il jouit d’une autorité extraordinaire sur les Indiens qui le vénèrent comme un très grand prophète :

« La fatigue d’un si long et si pénible voyage chemin n’estoit comme rien à ces pauvres gens, tant ils aymoient & cherissoient ce personnage qui les conduisoit, ayant acquis un tel renom entre eux qu’ils le tenoient pour un tres-grand prophete. »

58Il n’a pas renoncé à son rôle de missionnaire et leur dit qu’il est là « pour les instruire au christianisme et vivre parmi eux comme bons amis ». Sa nature n’est cependant pas tout à fait humaine :

« Il leur donnoit à entendre, & les faisoit croire, soit par charme, soit par piperie, qu’il n’estoit pas homme nay de pere, ne de mere comme les autres, ains qu’il estoit sorti de la bouche de Dieu le Pere, lequel l’avoit envoyé du Ciel icy bas pour leur venir annoncer sa parole. »

59Il jouit donc de pouvoirs surnaturels et par sa toute puissance, il commande à la fertilité :

« Il disoit que c’estoit luy qui faisoit fructifier la terre, qu’il leur envoyaoit à cet effect le Soleil, & la pluie ; bref qu’il leur donnoit tous les biens & nourritures qu’ils avoient. »

60Dans cette version franco-tupi de l’histoire de Pinto, celui-ci est un extraordinaire mélange de caraiba et de missionnaire révélant une véritable interpénétration entre l’univers chrétien et indien.

61Pour comprendre l’univers indien dans lequel se déroule le contact entre Blancs et Indiens, le recours aux travaux des anthropologues est nécessaire. On peut ainsi éclairer l’interaction entre Pinto et les Indiens à partir d’autres situations comparables. L’analyse de Carlos Fausto sur l’attitude des Parakana, groupe tupinophone d’Amazonie face à leur «  découvreur » au début des années 1970 permet, à mon sens, d’éclairer l’épisode de Francisco Pinto [Fausto, 2002]. Il ne s’agit bien sûr pas de figer les Indiens dans une atemporalité trompeuse selon laquelle les Parakana des années 1970 seraient identiques aux Potiguar du début du xviie siècle, mais on peut néanmoins repérer des mécanismes comparables dans des situations empiriques proches. Comme les Parakana du début des années 1970, les Potiguar des années 1600 sont en « situation de contact » avec les Blancs, c’est-à-dire une période d’incertitude et de méconnaissance où les uns et les autres se jaugent et s’examinent. Le fonctionnaire du Service de Protection des Indiens Carvalho et le missionnaire Pinto ont quelques ressemblances. Ce sont tous les deux des experts en langues et coutumes indiennes et il est significatif que le même mot de « sertanista » soit employé pour chacun d’eux à plusieurs siècles d’intervalle. Le terme désigne ainsi les spécialistes du sertão, monde sauvage et indien. Tous deux savent chanter et danser.

62Ainsi que le note Fausto à partir de l’exemple de Carvalho à qui les Indiens demandent de faire ressusciter un mort à partir de ses os, il est fréquent que durant les périodes de contact, les Blancs soient assimilés par les indigènes à des êtres aux pouvoirs surnaturels. Même si cette idée peut paraître suspecte tant elle a pu conforter une forme d’impérialisme destructeur, il n’en reste pas moins qu’elle est présente dans de nombreuses situations de contact entre Blancs et indigènes, notamment parmi les groupes tupinophones et qu’elle correspond « to some deep-rooted cultural assumptions about life, power and death among the natives ». Pour Fausto, cette assimilation a à voir avec le pouvoir créatif des Européens et leur possession d’objets.

63Dans les discussions des capucins français avec les Indiens du Maragnan revient le thème de la supériorité technique des Blancs symbolisée par les armes de fer. Le rôle des objets des Blancs dans la phase de rencontre avec les Indiens est bien connu et les missionnaires en apportent toujours, tout en dénonçant l’intéressement des Indiens et le caractère insatiable de leurs désirs. En fait, pour les Indiens, ces armes n’ont pas seulement une valeur en elles-mêmes, mais elles sont le signe de la puissance de leur producteur. Elles révèlent la puissance chamanique de leur producteur et possesseur. De la même façon, quelques années auparavant, Pinto était un formidable distributeur d’objets (haches, hameçons), au point d’être qualifié par les Indiens de « Senhor das cousas ». La demande indienne d’objets participe sans doute au processus de transformation de Pinto en chamane.

  • 13 On retrouve un processus similaire dans l’ordre du mythe. Interrogés par les capucins français, le (...)

64Comme le souligne Carlos Fausto dans son article, tout Blanc possesseur d’objets est un chamane potentiel, mais à partir de là, les Indiens vont chercher à vérifier jusqu’où va le pouvoir de ce Blanc. Ainsi lorsqu’un Indien demande à Pinto de faire pleuvoir, on peut penser qu’il le teste pour mesurer la puissance chamanique du père. Il s’agit là d’une « pratique cognitive » pour reprendre les termes de Fausto, les Indiens ont besoin de connaître quelle sorte d’êtres sont ces arrivants. Il s’agit ainsi de comprendre la nouvelle situation née de la présence des Blancs13.

65Dans le cas de Pinto, le père expert en langue et coutumes indiennes est prêt à entrer dans le jeu et à endosser le rôle de chamane, notamment parce que les deux parties en présence croient à des univers surnaturels. Il y a donc en quelque sorte une forme d’adéquation entre la demande indienne et l’offre missionnaire pour faire de Pinto un chamane exceptionnel. D’où l’extraordinaire renommée du père dans tout le sertão, dont parlent les sources jésuites ainsi que les sources capucines postérieures à son décès.

66De cette interpénétration des deux univers chrétien et tupi dans le Brésil du début du xviie siècle on a de multiples autres indices qui ne se limitent pas à la personne de Pinto. Deux ans avant l’épopée de Pinto et Figueira, un Indien s’est mis à la tête d’une expédition d’Indiens en se faisant passer pour un père aux pouvoirs chamaniques ; l’épisode se confond sans doute dans le témoignage des Indiens aux capucins. De même, les signes comme la croix ont progressivement acquis une signification dans les deux univers. Dans la campagne de pacification en 1599 dans le Rio Grande do Norte, Pinto plantait des croix à l’orée des villages indiens à la demande des caciques et en faisait une première étape vers la conversion. Pour Claude d’Abbeville dans les années 1612-1613, la croix à l’entrée des villages est devenue une superstition indienne :

« Ils ont une autre superstition qui est de planter un bois fort haut à l’entrée de leurs villages au bout duquel ils mettent un autre par le travers, où ils pendent force petits escussions faicts de feuilles de Palmes de la grandeur environ des deux mains où ils peignent de noir ou de rouge la figure d’un homme nud. Leur demandant à quel suject ils faisoient cela, ils nous dirent pour toute raison que leur pagé leur avoit commandé de ce faire pour chasser le mauvais air » [Abbeville, 1614, p. 326].

67Enfin, les os de Pinto traités comme des reliques par les Indiens après sa mort sont un autre signe de cette adoption extrêmement rapide des signes chrétiens par les Indiens, qui leur attribuent un sens dans leur propre univers [Castelnau l’Estoile, 2009].

Catholicisme colonial et chamanisme colonial

68La vie, la mort et le destin posthume du missionnaire chamane Pinto sont ainsi, me semble-t-il, à la croisée d’une stratégie jésuite et d’une stratégie indienne. Ce rôle ambivalent est le résultat d’une intime connaissance des Indiens de la part du jésuite et d’une exceptionnelle aptitude à digérer et à intégrer les éléments exogènes de la part des Indiens. On peut évoquer ici le catholicisme colonial des Indiens tupi dont parle Ronaldo Vainfas en analysant le mouvement de la santidade de Jaguaripe, ce mouvement de révolte indienne qui secoua l’intérieur de la région de Salvador de Bahia à la fin des années 1570. Ce mouvement est dirigé par un Indien Antônio, élevé dans un village jésuite. Antônio se proclame pape et procède à des rites chrétiens inversés. On a ainsi pu dire que les jésuites, par leur propre méthode d’accommodation aux coutumes indiennes, participèrent de ce catholicisme hybride en favorisant les emprunts et les interpénétrations entre les deux univers. Il s’agit certes d’un mouvement de révolte contre la colonisation portugaise, mais les Indiens en s’accaparant les symboles chrétiens cherchent moins à rejeter le catholicisme qu’à s’attribuer la puissance religieuse de leurs adversaires portugais.

69L’épisode de Pinto qui se joue hors du territoire colonial révèle qu’il existe aussi une forme de chamanisme colonial. C’est au sein de l’univers indien que se jouent les interactions entre Indiens et missionnaires. Le catholicisme du jésuite fait preuve ici d’une grande plasticité, il s’accommode et se moule dans les coutumes indiennes. Pinto entre dans l’univers tupi, y endosse un rôle et s’y perd. Sa mort s’apparente plus à celle d’un chamane tupi, figure ambivalente et crainte, qu’à celle d’un missionnaire martyr de la foi. La métamorphose de Pinto en chamane n’a pas apparemment l’objectif de concurrencer sur leur propre terrain les sorciers indiens, mais il s’agit plutôt d’une stratégie d’emprunt, d’une réponse à la demande indienne, d’une empathie du missionnaire sertanista avec son public.

70Ce personnage de missionnaire prophète est ainsi le produit d’une situation empirique particulière, la période de contact, faite d’incertitude où existe pour les acteurs tant indiens que jésuites, une marge de manœuvre et un espace de liberté. Les Potiguar déjà traqués peuvent encore fuir ou chercher des solutions de survie (atteindre une terre meilleure, trouver un protecteur contre les Blancs). Cette histoire n’est pas seulement une histoire jésuite d’adaptation à un univers culturel autre pour les besoins de l’évangélisation, elle est aussi une histoire indienne de réception et d’assimilation de la nouveauté dans un contexte incertain.

71Le chamanisme a donc bien joué, me semble-t-il, le rôle de frontière religieuse dans le Brésil colonial. Frontière à deux versants, le chamanisme est construit à la fois par les Indiens et par les missionnaires. Pour ces derniers, la description du caraiba, des mouvements de santidade permet de combler le vide religieux qu’ils remarquent avec étonnement chez les tupi. Sans être considérés comme une vraie idolâtrie, les mouvements de santidade apparaissent aux yeux des jésuites comme ce qui s’en rapproche le plus. Sans être non plus assimilés à un vrai clergé, les sorciers, quels que soient leurs noms (caraiba, pajé), apparaissent pour les missionnaires comme des concurrents ; il faut donc les séduire, les imiter ou les éliminer selon l’équilibre du rapport de force. Pour les Indiens, on peut penser que le recours aux caraiba, catholiques ou non, et aux mouvements prophétiques est une réponse à une situation coloniale profondément destructrice. Ce chamanisme colonial est un processus culturel résultant du mélange d’éléments de la tradition indienne et des apports du christianisme et c’est une réponse aux temps nouveaux, une stratégie de survie dans un monde en destruction.

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Notes

1 Historia Natural y Moral de las Indias, publiée en 1589, est le premier ouvrage qui rende compte de la spécificité de l’Amérique étudiée dans sa totalité.

2 Voir notamment l’article de Francisco Bethencourt "The Inquisition and Religious Frontiers in Europe", p. 167-176. À l’origine de mon présent travail, se trouve une communication orale faite lors d’un colloque organisé par Francisco Bethencourt et Denis Crouzet sur le thème des « Frontières religieuses » à l’université Paris IV Sorbonne et au centre culturel Calouste Gulbenkian en juin 2004 dont les actes n’ont pas été publiés.

3 Cet article synthétise différents travaux que j’ai menés sur la question de l’accommodation autour de la figure de Francisco Pinto. Voir notamment Castelnau-L’Estoile, 2000, 2002, 2006 et 2009. Voir également sur Pinto, Pompa, 2003 et Lopes, 2003. Sur la question des jésuites et du chamanisme, les missions du Paraguay offrent de très beaux exemples, voir notamment Fausto, 2005, et Wilde, 2009.

4 Le terme de chamanisme qui est né en Sibérie pour désigner les guérisseurs, s’est généralisé et a été utilisé de manière ample pour désigner les croyances en des hommes aux pouvoirs étendus, intermédiaires entre les hommes et les esprits surnaturels. On parle plutôt de prophétisme tupi guarani pour parler des prédications des migrations vers la terre sans mal [Métraux, 1967 ; Clastres, 1975 ; Pompa, 2003]. Carlos Fausto emploie le terme de chamanisme pour désigner ceux qui gèrent les relations du groupe avec la société extérieure (esprits, animaux, agents pathogènes, autre monde) [Fausto, 1992].

5 Sur la déconstruction du chamanisme comme objet anthropologique, voir Pompa, 2003.

6 Le premier évêque de Bahia avait étudié et enseigné une dizaine d’années à l’Université de Paris, puis avait été vicaire général du diocèse de Goa en Inde (1545).

7 Il est intéressant de noter que l’évêque, qui a eu une expérience en Inde, donne en exemple à Nóbrega ce que fait François Xavier, indiquant par là que les premiers jésuites portugais en Inde ne pratiquèrent pas cette méthode controversée.

8 Une comparaison peut être faite avec la question de l’idolâtrie au Pérou qui se pose en des termes très comparables, [Estenssoro Fuchs, 2003].

9 La mort de l’évêque fut un événement important pour la jeune colonie. Elle fut vengée par une « guerre juste » déclarée par le gouverneur général du Brésil qui provoqua une totale désorganisation (massacres et mises en esclavage de milliers d’Indiens) [Almeida, 2010].

10 Le père Matteo Ricci décrit dans des termes équivalents la réception du message chrétien par les Chinois dans les mêmes années : « Certes nous n’expliquons pas jusqu’à ce jour tous les mystères de notre sainte foi  ; toutefois, nous avançons en en posant les fondements principaux : Dieu créateur du ciel et de la terre, l’âme immortelle, la récompense des bons et la punition des méchants, toutes choses inconnues et non crues par eux jusqu’à présent ; et tous nous écoutent avec tant de contentement et tant de larmes que, souvent, ils éclatent en véritables louanges, comme si tous ces discours étaient de pures trouvailles de notre part. Il nous paraît qu’en ce début commencent des choses qui pourraient raisonnablement se confirmer » [apud Gernet, 1982, p. 31].

11 Claude d’Abbeville a publié une Histoire de la mission des Pères Capucins en l’Isle de Maragnan et terres circonvoisines, Paris, 1614. Yves d’Evreux, resté deux ans au Brésil, a écrit une suite à l’Histoire de Claude en 1615, qui, publiée après la paix franco-espagnole mettant fin aux velléités coloniales de la France au Brésil, a été censurée et détruite.

12 [S. 302 r.] Cet extrait est justement dans les seize pages détruites par la censure et dont il ne reste que quelques très rares exemplaires. J’ai pu avoir accès à cette partie censurée grâce aux travaux de Franz Obermeier.

13 On retrouve un processus similaire dans l’ordre du mythe. Interrogés par les capucins français, le notable Iapy Ouassou donne une version de l’histoire du contact. Invités par Dieu à choisir entre des armes en fer et en bois, les Indiens ont choisi le bois et ont donc été battus par les Blancs. Le Blanc est intégré au mythe et les Indiens se voient comme responsables de leur propre défaite. [Abbeville, 1614, p. 67]

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Pour citer cet article

Référence papier

Charlotte de Castelnau-L’Estoile, « Les frontières religieuses dans le Brésil du xvie siècle : le chamanisme colonial des missionnaires jésuites et des Indiens tupinamba », Cahiers des Amériques latines, 67 | 2011, 89-113.

Référence électronique

Charlotte de Castelnau-L’Estoile, « Les frontières religieuses dans le Brésil du xvie siècle : le chamanisme colonial des missionnaires jésuites et des Indiens tupinamba », Cahiers des Amériques latines [En ligne], 67 | 2011, mis en ligne le 15 mai 2013, consulté le 29 mars 2017. URL : http://cal.revues.org/273 ; DOI : 10.4000/cal.273

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Auteur

Charlotte de Castelnau-L’Estoile

Charlotte de Castelnau-L’Estoile, maître de conférences en histoire moderne à Paris Ouest Nanterre La Défense, est actuellement chercheur en délégation au Centre National de la Recherche Scientifique (UMR 8168 Mascipo). Elle enseigne également à l’université fédérale fluminense (Rio de Janeiro). Elle a travaillé sur les missions jésuites au Brésil, et a publié Les ouvriers d’une vigne stérile. Les jésuites et la conversion des Indiens au Brésil 1580-1620, Lisbonne-Paris, Centre Culturel C. Gulbenkian, 2000, (traduction portugaise, São Paulo, Edusp, 2006). Elle a co-dirigé, avec François Regourd, Connaissances et Pouvoirs. Les espaces impériaux (xve-xviiie siècles), Bordeaux, 2005. Ancienne membre de l’École française de Rome, elle a organisé en partenariat avec P. Broggio et G. Pizzorusso, Administrer les sacrements en Europe et au Nouveau Monde : la Curie romaine et les dubia circa sacramenta, numéro spécial des Mélanges de l’École Française de Rome Italie-Méditerranée (MEFRIM), 121/1, 2009. Elle travaille actuellement sur les questions de l’adaptation du catholicisme à la société coloniale brésilienne.

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