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Études

Dynamiques de résistance aux normes révolutionnaires à Cuba

Marie-Laure Geoffray
p. 211-227

Résumés

Les normes du régime révolutionnaire sont, à Cuba, inscrites dans l’espace. Elles fonctionnent comme des signes performatifs qui à la fois rappellent constamment la présence du pouvoir et catégorisent les individus selon leur conformité aux normes. Mais, depuis la crise économique des années 1990, des logiques centrifuges à l’œuvre au sein de la société cubaine viennent remettre en question la capacité du régime à générer une socialisation révolutionnaire homogène. On observe des dynamiques singulières dans des collectifs de jeunes artistes. Ceux-ci cherchent à s’émanciper des normes révolutionnaires en tentant de retrouver un héritage historique, politique et artistique distinct de la lecture qu’en font les leaders du pays. Leur objectif est de socialiser la capacité de création afin de promouvoir la diversité et de la pluralité des modes de pensée et d’action.

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Cuba
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Texte intégral

1Les espaces urbains sont, à Cuba, particulièrement propices à l’installation de marqueurs idéologiques, sortes de bornes ou de balises des territoires concrets et des imaginaires collectifs. Ceux-ci produisent des mécanismes d’apprentissage qui permettent aux individus d’intérioriser les normes de la société révolutionnaire. La Havane est le parangon de l’inscription spatiale de la normativité révolutionnaire : pleine d’images, de bustes, de portraits, de pancartes-slogans, elle concentre tous les signes, les bornes et les normes du pouvoir politique dans son espace urbain. Celui-ci est porteur de signes d’un « devoir-être » révolutionnaire qui prône avant tout l’unité de la nation.

2Pourtant, depuis la crise économique des années 1990 liée à l’effondrement de l’URSS, l’espace national mythifié comme un et indivisible a connu une logique centrifuge de territorialisation. Certains quartiers sont devenus des territoires avec des dynamiques propres, susceptibles de produire une contestation sociale qui viendrait s’inscrire en faux par rapport à la matrice de la révolution dont l’un des objectifs est la production d’une socialisation homogène. La ville d’Alamar, en banlieue est de La Havane, en est un exemple singulier. Cette ville avait fait l’objet d’expérimentations politiques et sociales particulières au début de la révolution : elle avait été imaginée et construite comme la ville de l’ « Homme Nouveau ». Elle est aujourd’hui la capitale de la contre-culture. En effet, malgré le monopole et l’emprise du pouvoir socialiste, Alamar est l’objet de dynamiques alternatives d’appropriation de l’espace par la pratique d’une contre-culture (graffiti, rap, performances). Dès lors, ce cas permet de comprendre à la fois comment la crise a généré une fragmentation de l’espace national mythifié comme un et indivisible et à quel point les dynamiques de contestation qui en résultent, à travers notamment la création artistique, viennent questionner la matrice totalisante de l’expérience révolutionnaire. Nous sommes ici confrontés à des acteurs engagés dans une démarche d’objectivation de l’expérience révolutionnaire et qui revendiquent leur différence et leur diversité. Cela leur permet-il de recréer un espace public qui ne soit pas le lieu de la « concurrence à la conformité » [Bloch, 2006a], mais celui d’une émancipation, de l’épanouissement de la diversité, du dialogue et de l’expression libre ? Les pratiques artistiques de ces acteurs, explicitement liées à une volonté d’exercice alternatif de la citoyenneté, permettent-elles une autre socialisation politique que celle promue par les autorités révolutionnaires ?

3Je m’appuierai pour répondre à ce questionnement sur la conception foucaldienne de la dissémination du pouvoir et des notions d’assujettissement et de subjectivation. Je montrerai tout d’abord à quel point l’inscription spatiale des normes révolutionnaires est un vecteur de dissémination idéologique dans la société cubaine [Ortega, 2006], un rappel constant d’un « devoir-être » révolutionnaire. Puis, à travers l’étude d’un groupe artistique de poètes et performaticiens installés dans la ville d’Alamar et du mouvement hip hop qui s’y est cristallisé avant d’essaimer dans toute La Havane, j’analyserai la présence de formes d’émancipation de ces normes de pensée et de comportement et l’existence de stratégies de resocialisation de l’expérience révolutionnaire. Enfin, j’essaierai de déterminer si ces nouvelles pratiques permettent la (re)création d’un espace public pluriel.

L’inscription spatiale des normes révolutionnaires

4Il n’y a pas d’affiches publicitaires à La Havane, mais partout s’étalent d’immenses panneaux de propagande classables en quatre catégories : les slogans du régime formulés en termes d’affirmations performatives (Vamos Bién !) et de définitions normatives (Revolución es : luchar por conquistar toda la justicia) ; les modèles didactiques offerts en exemple (les figures devenues mythiques dans l’imaginaire national comme le Che ou José Marti, dont les images, bustes ou statues sont omniprésentes dans la ville et les cris de guerre des indépendantistes : Nadié se rendira, honor y valentía) ; les cadres structurants de la pensée et les normes de l’action (El deber de un revolucionario es hacer la revolución) ; enfin, les instruments de surveillance avec visée performatrice (Capital cuña de los CDR, La guardia en alto).

5Pour le philosophe Daniel Ortega, ces signes ont deux fonctions :

« Premièrement, promouvoir un récit de la communauté qui place l’honneur et la gloire contre la classe et le privilège comme la forme la plus élevée de gouvernement, et deuxièmement ils fonctionnent comme des instruments panoptiques de promotion d’une communauté qui s’auto-surveille et génère ainsi un paysage culturel cubain normalisé ».

  • 1 Ces deux termes « dissidente » et « no conforme » et même « gusano » (ver de terre, en fait traître (...)

6Ces signes serviraient donc à construire une identité et un sentiment d’appartenance à la communauté cubaine à l’aide de la promotion d’un récit national mythifié et du contrôle de tous sur tous. Ils fonctionnent donc comme des vecteurs de dissémination d’un « ensemble de valeurs culturelles » [Ortega, 2006], mais aussi comme des marqueurs idéologiques. Leur fonction n’est pas seulement de rappeler des valeurs et des combats fondateurs mais d’imposer les normes du « devoir-être » révolutionnaire et les catégories acceptées du comportement et de la pensée. L’existence de ces signes dans le paysage crée immédiatement une intériorité et une extériorité aux normes ou comme le dit Ortega un « nous » et un « eux » : ceux qui s’y conforment, et les autres, les « dissidents », les « non-conformes »1. En cela, ces signes ont une dimension performative.

Normer l’imaginaire, naturaliser la norme

  • 2 Le Panopticon est un dispositif inventé par le philosophe anglais Jeremy Bentham au xviiie siècle. (...)

7Daniel Ortega effectue un parallèle entre le fonctionnement de ces signes sur le territoire cubain et celui du Panopticon2 de Bentham. Pour ce faire, il reprend une analyse de Vaz et Bruno [2003] mettant l’accent sur la notion d’auto-surveillance plutôt que sur l’opposition entre surveillants et surveillés et insistant sur la nécessité de dépasser l’idée de « force invisible et invérifiable », dont parle Foucault par l’introduction de celle de « jugement normatif ». Les signes inscrits dans les espaces publics singulariseraient et classifieraient les comportements selon les normes révolutionnaires, mais totaliseraient également les individus dans une expérience politique censée recouvrir totalement la cubanité. L’unité deviendrait la norme suprême dans laquelle se subsumeraient toutes les singularités.

Photo n° 1. Vamos bién !

Photo n° 1. Vamos bién !

Cliché : Marie-Laure Geoffray.

8Pourtant, le cadre foucaldien permet de penser à la fois la dissémination de ces signes comme des « relais instrumentaux » du régime avec un impact direct sur la projection politique et sur l’imaginaire social et politique de leurs cibles, mais aussi la façon dont ces cibles deviennent porteuses de cette « situation de pouvoir ». Foucault décrit ainsi « l’effet majeur Panopticon » :

« Faire que la surveillance soit permanente dans ses effets, même si elle est discontinue dans son action ; que la perfection du pouvoir tende à rendre inutile l’actualité de son exercice ; que cet appareil architectural soit une machine à créer et à soutenir un rapport de pouvoir indépendant de celui qui l’exerce ; bref que les détenus soient pris dans une situation de pouvoir dont ils sont eux-mêmes les porteurs » [Foucault, 1975].

Photo n° 2. La guardia en alto

Photo n° 2. La guardia en alto

Cliché : Marie-Laure Geoffray

9Cette définition a une portée heuristique évidente pour Cuba où être révolutionnaire crée cette surveillance de tous sur tous et où ce n’est pas tant la réalité de la surveillance qui importe que la croyance de tous en son effectivité. En cela, les Cubains deviennent – comme les détenus – porteurs de cette « situation de pouvoir ». « Soumis à un champ de visibilité » sans jamais savoir qui les surveille, ils reprennent à leur compte les « contraintes du pouvoir » et deviennent « le principe de [leur] propre assujettissement » [Foucault, 1975]. C’est la notion d’assujettissement, plus que celle d’auto-surveillance, qui nous permet de saisir ici comment le pouvoir devient un mécanisme. En effet, les signes disséminés dans l’espace transforment les citoyens à la fois en sujets et en objets de ce dispositif normatif du pouvoir, mais cela leur permet aussi de s’approprier les normes et de les transformer dans un processus de subjectivation comme je le montrerai plus loin.

  • 3 Albert Hirschman (1983) reprend la théorie psychologique de la dissonance cognitive de Léon Festing (...)

10Si ces normes ont pu fonctionner comme des catalyseurs pour construire la société cubaine post-révolutionnaire, elles engendrent aujourd’hui des logiques diverses, de la reproduction à la divergence implicite ou explicite. On ne peut donc préjuger de la réception de ces normes de la pensée, du comportement et de l’action par les citoyens. Et ce d’autant plus qu’il existe depuis la mise en place de la Période Spéciale une forte « dissonance cognitive » [Hirschman, 1983]3 entre la vie quotidienne des cubains (engluée dans les difficultés) et les normes édictées par les autorités révolutionnaires (héroïsme, vertu, sacrifice). Par ailleurs existe également un véritable brouillage des lignes : on peut promouvoir la norme dans l’espace public et la subvertir dans des activités privées [Bloch, 2006a] ; on peut être l’archétype du bon révolutionnaire, vigilant sur l’action de ses voisins, et être le premier à partir vers Miami si l’occasion se présente. Il devient donc impossible de reconnaître les citoyens réellement « conformes » de ceux qui sont dans une démarche de monstration stratégique de leur « conformité ».

Alamar : de ville modèle à ville dégradée

11Les années 1990 sont particulièrement propices à l’apparition de logiques centrifuges au sein de la société cubaine. L’économie entre en crise, l’État n’a plus les moyens de subventionner autant la production nationale ni le système de protection sociale puisque les subsides de l’URSS disparaissent. La rédaction d’une nouvelle Constitution prend acte de certains changements dans la société et témoigne d’une certaine ouverture : liberté de culte et possibilité nouvelle pour les croyants d’assumer des fonctions politiques, nouvelle loi électorale et lois de décentralisation qui donnent plus de pouvoirs aux municipalités. C’est dans ce contexte-là d’autonomie accrue et de plus grande fluidité sociale et politique [Dobry, 1986] qu’émergent des groupes ou collectifs qui construisent des possibilités d’organisation plus autonome à Cuba.

  • 4 Interview de Miguel [Morucci, 2006, p. 62-63] : « J’étais administrateur de mon immeuble, c’est-à-d (...)
  • 5 Manuscrit Relatos de Alamar [Morucci, p. 147] : « Nous nous sommes faits à l’idée que les micro-bri (...)

12Alamar est une ville utopique. Che Guevara a convaincu Fidel de créer une ville nouvelle pour un « Homme Nouveau ». Construite par des petites brigades de volontaires en attente d’un logement – las micros – [Morucci, 2006], par des ouvriers, journalistes, professeurs, infirmières, etc., Alamar ressemble aux banlieues françaises avec ses grandes barres, son espace rationalisé et sa segmentation par rapport au centre-ville. On était sélectionné pour y habiter : il fallait être un « bon révolutionnaire ». Les habitants pouvaient donc avoir des origines sociales très différentes, ils étaient unis par leur « excellence » révolutionnaire commune4. Ces critères se sont petit à petit relâchés jusqu’à disparaître complètement lors de la construction du dernier quartier, Micro X, le plus éloigné du centre-ville, qualifié aujourd’hui de repaire de bandits et de marginaux. Le peuplement d’Alamar a été socialement extrêmement hétérogène5 et le brassage social et culturel important car il y a très tôt existé des logiques de rotation. Or, des études de sociologie urbaine ont démontré, certes dans un contexte différent, que les peuplements hétérogènes dans les grands ensembles ne produisent souvent pas d’acculturation, mais plutôt un renforcement des différences [Chamboredon et Lemaire, 1970].

13L’ancienne ville modèle est désormais perçue par une grande partie des habitants de la capitale comme une ville marginale. Elle a été la matrice des mouvements musicaux les plus contestataires depuis les années 1980, avec le rock, le reggae et le hip hop. Alors qu’elle était au centre du projet révolutionnaire, symbole à la fois concret (architecture et confort modernes) et imaginaire (la création de l’« Homme Nouveau »), Alamar a été marginalisée du fait de la segmentation urbaine engendrée par la crise et de la diminution drastique des transports collectifs qui dépendaient des approvisionnements du bloc de l’Est. Il faut cependant constater que la territorialisation de fait subie par Alamar n’a pas seulement été vécue comme un drame imposé, mais aussi comme la possibilité d’une action artistique créatrice. Cette territorialisation vient s’opposer à la lecture totalisante de l’expérience révolutionnaire opérée par le leadership politique du régime.

Concurrence pour l’appropriation ou la génération du sens

14À Alamar, deux groupes de jeunes artistes sont particulièrement actifs : les rappeurs et le collectif Omni-Zona Franca, composé de poètes, de plasticiens et performaticiens. La trajectoire de ces deux groupes est intéressante dans le contexte cubain car ils existent malgré les pressions et les obstacles depuis une dizaine d’années, alors que la plupart des groupes informels ont une durée de vie moyenne de trois ou quatre ans. De plus, ces deux groupes fonctionnent sur un principe d’autonomie – ou de semi-autonomie – par rapport aux institutions étatiques et entretiennent des connexions internationales tout en intervenant directement sur le terrain, au niveau local. Cette double dimension est essentielle pour assurer la survie des groupes.

  • 6 « Le concept du graffiti nous intéresse car il signe la liberté de marquer les espaces publics, ave (...)
  • 7 Entretien avec un membre du collectif Omni Zona Franca.

15Le mouvement hip hop s’est cristallisé au début des années 1990 avec la création d’un festival annuel à Alamar, tandis que le collectif Omni-Zona Franca s’est installé à la galerie d’art de la maison locale de la culture (casa de cultura) avec l’idée que c’est la territorialisation de l’expérience artistique qui pouvait permettre l’émancipation. Mon analyse fait plus de place à l’expérience d’Omni-Zona Franca, car le collectif pratique paradoxalement plus le graffiti que les groupes de hip hop. Or, c’est la manifestation artistique qui m’intéresse le plus ici dans la mesure où elle entre en concurrence avec les signes normatifs du pouvoir pour la génération de sens dans l’espace urbain. Omni-Zona Franca signifie le tout, la zone franche. Il s’agit selon ses membres de s’occuper de tout, de parler de tout, partout et librement. Omni- Zona Franca utilise notamment le graffiti pour s’approprier les murs gris, sales et peu entretenus de la ville laissée plus ou moins à l’abandon, pour la remodeler par la couleur et par la forme afin d’y imprimer l’image d’utopies nouvelles6. Ils voient Alamar comme un « espace d’action » et veulent « créer une mythologie d’Alamar car tout quartier a besoin de ses mythes »7 pour générer une culturen commune. Ils partent du constat suivant : pensée comme cité modèle, Alamar a été érigée dans la plus grande rigueur de l’époque soviétique, mais est devenue une cité-dortoir extrêmement hétérogène à l’habitat vétuste qui laisse peu de place à la créativité et à l’imagination. Ils viennent alors subvertir les signes idéologiques disséminés dans l’espace en reprenant parfois le signe lui-même, mais en en changeant radicalement la forme. Ce travail de re-signification porte à la fois sur des noms, sur des catégories de la pensée et de l’action et sur des demandes sociales.

16Une des premières actions du collectif a été d’effectuer des graffitis et des peintures murales dans des lieux de grande fréquentation : arrêts de bus, murs ou portes de garages. L’une de leurs réalisations est par exemple la reprise du signe indiquant l’entrée d’Alamar : face à une œuvre monumentale et monocolore, inspirée par les canons du réalisme socialiste et qui projette une image d’ordre et d’austérité, le collectif a repris le signe Alamar et l’a remodelé par une floraison de formes, de couleurs et de petits détails – dont une banane éminemment phallique, des fleurs et des tâches de lumières – qui signent un mouvement infini et rigolard. C’est une manifestation particulièrement expressive d’une volonté de redessiner du sens pour la vie dans la communauté, à partir d’un élément graphique qui donne une autre identité à la ville.

  • 8 Dans son discours du 1er mai 2002, Fidel Castro a rappelé précisément ce qu’il entendait par révolu (...)
  • 9 Entretien avec un membre d’Omni Zona Franca.

17Omni-Zona Franca a créé son propre logo, un visage tout rond, loin de la sécheresse de l’art réaliste, composé de lettres. En légende, on peut lire revolución del ser et hip hop liberación. Hip hop liberación fait référence à une chanson du groupe de rap Anónimo Consejo intitulée hip hop revolución, une proposition de révolution dans la révolution – contre le racisme, les discriminations et pour une réelle justice sociale. Omni-Zona Franca reprend la formulation et joue sur la proximité de la sonorité pour lui substituer liberación, notion plus contestataire car elle implique en creux l’existence de structures contraignantes dans la révolution. Revolución del ser renvoie à la multitude de panneaux qui affichent la définition de la révolution selon Fidel Castro8. En contrepoint de cette définition normative de l’action révolutionnaire, Omni propose un retour réflexif sur l’« être révolutionnaire », un questionnement plutôt qu’un schéma idéologique à suivre. Pour se penser comme révolutionnaire, il faudrait d’abord se penser et agir comme citoyen, car « la révolution doit partir du centre de chaque individu […], elle a à voir avec la spiritualité de chacun mais de manière collective »9. Sur un autre graffiti réalisé à Micro X, on peut lire ce que les jeunes artistes souhaitent (liberté, pensée, illumination, vérité, croissance, amour de soi-même) et ce qu’ils combattent (la bureaucratie, le mal, l’hypocrisie, la prostitution, la drogue, l’individualisme- séparation entre moi et toi). Il signale une problématisation alternative de la participation de jeunes citoyens à la construction de la communauté politique, critique de l’imposition de normes extérieures de pensée et d’action.

Photo n° 3. Le monument de style réaliste soviétique à l’entrée d’Alamar

Photo n° 3. Le monument de style réaliste soviétique à l’entrée d’Alamar

Cliché : Marie-Laure Geoffray

Photo n° 4. La recréation du signe Alamar par le collectif Omni-Zona Franca

Photo n° 4. La recréation du signe Alamar par le collectif Omni-Zona Franca

Cliché : Marie-Laure Geoffray

18Ces œuvres, parmi des dizaines d’autres dans le quartier, témoignent de la création de réponses ou de tentatives de réponses à la « normalisation des paysages urbains » [Ortega, 2006], de l’existence d’une concurrence pour le sens et pour l’appropriation du sens. Par l’expression graphique libre, les graffeurs membres du collectif Omni-Zona Franca occupent l’espace pour le transformer. Leurs œuvres ont, comme les signes politiques disséminés dans l’espace, une dimension performative. Elles se lisent comme des contrepoints de ces signes, comme des invites à repenser et à reformuler les normes pour se les approprier. Cette mise en perspective des normes révolutionnaires permet une objectivation de la réalité sociale au sens foucaldien, puisque cette réalité devient objet de connaissance. Ce faisant, les acteurs du collectif expérimentent des modes de résistance à cette réalité. L’art du graffiti peut être compris comme une forme de cette résistance avec une dimension émancipatrice. En effet, au-delà de l’appropriation autre de l’espace, Omni-Zona Franca touche à des questions peu présentes dans les espaces publics du régime. Ses membres mettent en question les pratiques quotidiennes des citoyens, qui se plient devant l’imposition qui leur est faite des normes de comportement et de pensée. Un membre du collectif affirme :

  • 10 Pneu de voiture et par extension radeau. En 1994, une trentaine de milliers de cubains se sont jeté (...)

« Omni est un groupe particulier car il transgresse les limites. Notre objectif est de perdre la peur. De montrer que c’est possible. Si tu es prêt à te lancer en balsa10 sur une mer pleine de requins, ne me dis pas que tu n’es pas prêt à monter un projet ici. Il faut de l’amour. Mais il y a des mots qu’il faut laver comme il faut se laver soi-même avant de les ré-utiliser. »

19Laver les mots, c’est reformuler le sens du quotidien en étant conscient des formes de sujétion vécues au jour le jour et en leur résistant. La proposition foucaldienne d’analyse des relations de pouvoir reste donc pertinente : dans les relations de pouvoir, contrairement aux relations de violence, l’individu est libre, c’est-à-dire qu’il dispose toujours de différentes possibilités d’action même si on tente de « conduire [sa] conduite » [Foucault, 1984] et de diriger ses formes d’action. Le travail du collectif Omni-Zona Franca est le signe de la possibilité d’une action collective qui tente de récupérer la pluralité des réponses et des modes de pensée et d’agir possibles.

« Pour la santé de la poésie »

20Omni-Zona Franca construit aussi des actions éphémères, ce qui constitue une autre appropriation de l’espace, par la peinture éphémère, le corps et la voix. Ces actions constituent autant de pratiques de résistance et de contestation, moins dans le registre discursif que dans celui du faire. Deux actions, l’une chronique et l’autre unique, témoignent de cette quête d’émancipation : le pèlerinage annuel à Saint Lazare et une action publique en faveur de la liberté d’expression.

21Omni-Zona Franca effectue tous les ans, chaque 17 décembre, un pèlerinage en hommage à Saint Lazare qui réunit des catholiques et des croyants de religions afro-cubaines pour honorer le saint et lui demander santé ou guérison. Les membres d’Omni ne viennent pourtant pas demander la santé physique, mais celle de la poésie. Le sens est alors double puisqu’il s’agit de lier poésie et spiritualité. Ils lisent tout au long du parcours des pèlerins des textes de poètes nationaux devenus des références révolutionnaires mythifiées pour leur soutien à la révolution. Or, leur lecture dans un contexte religieux et collectif fait souvent émerger une compréhension autre des textes, au point que certains policiers chargés de surveiller le pèlerinage aient tenté d’arrêter des lecteurs pour profération contre-révolutionnaire. Cette expérience spirituelle collective est une dimension centrale de l’action d’Omni-Zona Franca, à visée à la fois externe (ici, vers les pèlerins) et interne (vers le groupe). En effet, elle constitue en creux une critique de la vulgate matérialiste enseignée dans les écoles et une revendication de la prise en compte des dimensions multiples de l’expérience humaine. Dans le collectif, ce pèlerinage constitue un prolongement de leur pratique spirituelle, qui constitue un des ressorts de leur action. Les membres du groupe pratiquent la méditation collective quotidiennement et avant chaque sortie publique. Cette pratique est un instrument de mise à distance de la peur et surtout de communion entre les membres qui crée des liens forts entre eux et permet le passage à l’action. La spiritualité génère ici une « force insurrectionnelle », selon les termes de Foucault [2004], qui est indissociable de la subjectivation, car le sujet n’est plus seulement l’individu assujetti : il affirme, dans la résistance au pouvoir, sa singularité.

22Omni-Zona Franca pratique aussi des actions ponctuelles, uniques et éphémères, dans lesquelles le collectif promeut une expression baroque et délibérément non-conformiste : les hommes s’habillent en filles ou se dénudent dans la rue, se peignent le corps et le visage, dansent selon des rituels complexes et pratiquent la méditation en public. L’une de ces actions se lit comme une revendication de la liberté d’expression : il s’agit d’une mise en scène de l’émancipation par rapport au discours officiel des médias. Des hommes sont littéralement ficelés dans une vision nationaliste et étroite du monde (costumes fabriqués en papier journal et parsemés de drapeaux qui symbolisent le nationalisme). Ils ne puisent leur information que dans des sources très restreintes (ils respirent uniquement par un tuyau raccordé à une valise matérialisant l’Information). Ils vont réussir à s’émanciper de ce carcan (ils se débarrassent de leurs costumes et de leur unique approvisionnement d’air/d’information) et les brûlent. Ils redeviennent alors des êtres libres. S’ensuit tout un rituel de célébration du recouvrement de leur liberté, à travers la méditation.

23Les membres d’Omni-Zona Franca construisent donc une problématisation alternative du collectif dans lequel le commun serait le fruit de l’imbrication des subjectivités de chacun. Omni-Zona Franca propose une démarche inverse à celle pratiquée par les autorités révolutionnaires : du singulier vers le commun et du bas vers le haut.

La configuration d’un nouvel espace public ?

24Roger Chartier définit, d’après Habermas, la notion d’espace public comme un espace de discussion et d’échanges soustrait à l’emprise de l’État – c’est-à-dire à la « sphère du pouvoir public » – et critique à l’égard des actes ou fondements de celui-ci. Cette définition pose la question de la socialisation politique et des lieux de cette socialisation. Qui échange ? Qui produit la pensée critique ? Comment est opérée la « fabrique du citoyen » cubain ? [Neveu et François, 1999]

25À Cuba, la socialisation politique est construite et contrainte par toutes les organisations de masse, qui encadrent la population dès son plus jeune âge, et par l’absence d’une information libre, fiable et plurielle, des libertés civiles d’expression, de réunion, d’association. Cette socialisation est aujourd’hui mise en question par plusieurs facteurs : le retour du rôle de la famille dans le fonctionnement social avec la crise, l’arrivée du tourisme qui permet l’entrée de flux d’informations et génère autant de rêveries spéculatives sur la réalité de la vie « ailleurs » et une distinction de plus en plus grande entre espace public et privé. Il faut, à Cuba, connaître les types de discours qu’on peut tenir dans les types de lieux appropriés. Un discours critique peut fort bien être accepté s’il est proféré dans un lieu classé « alternatif » comme certains centres de recherche, certaines antennes de l’université, certaines librairies, certains quartiers dits « marginaux », certaines organisations dites « alternatives », mais beaucoup moins s’il s’agit d’une réunion de section du parti, d’une réunion publique du syndicat, devant un public large, à la télévision, etc.

26Or, les membres du collectif Omni-Zona Franca et certains collectifs de rap ont entrepris, dans leur vie et dans leurs actions, une mise en cohérence des sphères publique et privée. Si la pression sociale et la crainte de la répression peuvent venir contraindre cette entreprise de mise en cohérence, non exempte de contradictions et de retours en arrière, elle est porteuse d’un enjeu d’appropriation symbolique de l’expérience révolutionnaire : tenter d’obvier la dissonance cognitive, expérience fondamentale du quotidien cubain. C’est peut-être là qu’il faut chercher les éléments de configuration d’un nouvel espace public à Cuba.

  • 11 Entretien avec des membres du collectif.

27L’un des objectifs du collectif Omni-Zona Franca est la socialisation du pouvoir de création : autrement dit, apporter l’art à la communauté. Ils organisent pour cela des ateliers libres de création et d’expression et d’autres – plus encadrés – de sculpture ou de multimédia, des expositions dans les halls et les couloirs et même les ascenseurs des immeubles. Se revendiquant post-modernes, ils prônent l’abolition de la distance entre le créateur et le public et encouragent les habitants à créer pour retrouver une estime d’eux-mêmes qu’ils auraient perdue11. On peut comprendre ce travail comme une stratégie d’empowerment de la communauté. La trame de ces activités permet à la collectivité de se retrouver autour d’une pratique de l’art qui permet l’expression singulière, mais qui est partagée dans un autre cadre que celui de la politique mobilisatrice des organisations de masse. L’objectif n’est pas tant la fin – découvrir de nouveaux talents locaux – que le moyen, à savoir l’expérimentation sociale et artistique. En même temps, ce travail dans le quartier protège l’existence d’Omni-Zona Franca, qui construit progressivement le soutien des habitants à son implantation.

28L’impact de ces pratiques est difficile à mesurer car elles construisent une socialisation politique et culturelle alternative : una cívica selon un membre d’Omni-Zona Franca, la promotion d’un vivre ensemble différent par l’objectivation de la réalité. Les membres d’Omni-Zona Franca n’opposent pas d’autres normes de pensée et de comportement à celles des autorités ; ils prônent plutôt une liberté subjectivée de penser, d’agir et de créer par la libération des esprits et des corps.

  • 12 Entretiens avec plusieurs rappeurs appartenant à des courants différents au sein du rap cubain et t (...)
  • 13 On constate que ces thèmes de préoccupation sont beaucoup plus présents dans les discours et les mé (...)
  • 14 Voir, en bibliographie, les références aux travaux de Baker, de la Fuente, Fernandes et Perry sur l (...)

29Il existe dans le mouvement hip hop une vision proche de celle d’Omni- Zona Franca, quoique peu théorisée. Les rappeurs se vivent comme des chroniqueurs sociaux12 et disent vouloir exprimer sur scène les espaces obscurs de l’expérience révolutionnaire – obscurs car absents des bulletins d’information nationaux et des réunions politiques officielles : la prostitution, les inégalités, les problèmes aigus de logement, du racisme, du sexisme et des discriminations, la corruption, les abus de pouvoir, l’absence de liberté d’expression, etc. Plutôt que de constituer des réceptacles passifs, les rappeurs se proposent par conséquent de construire activement le sens de leur quotidien. Selon les thèmes et leur perception par la population cubaine, les autorités ont été contraintes d’ouvrir des débats (notamment sur la question du racisme)13 et le mouvement hip hop n’est pas étranger à cela. De plus, alors que les rappeurs étaient traités en jeunes marginaux, ils ont soudain été accueillis au sein d’instances culturelles prestigieuses (Asociación Hermanos Saíz (AHS), Agence Cubaine de Rap ou autres entreprises musicales)14.

30Si, paradoxalement, les rappeurs contribuent peu à l’œuvre graphique dans les espaces publics cubains, ils sont actifs sur un autre plan. Ils créent des scènes et improvisent des peñas (scènes ouvertes) dans la rue, dans des parcs ou s’organisent pour se produire dans des lieux de culture plus officiels afin de formuler leur critique sociale. Ils participent ainsi de l’entreprise de mise en cohérence de l’expérience révolutionnaire en proférant un discours qui « colle » à cette expérience. En mettant en scène une réalité quotidienne identifiable comme sienne, le mouvement hip hop permet à l’expérience révolutionnaire de prendre corps et de contrebalancer en partie ce que Vincent Bloch [2007] analyse comme une altération du sens de la réalité – par la production de rumeurs, l’absence d’accès à une information fiable, etc. Les rappeurs et les membres du collectif Omni Zona Franca contribuent donc à faire circuler la parole, à donner une cohérence à la vie quotidienne de leurs concitoyens et, surtout, à créer des lieux de débat (la rue, un atelier, un parc, une maison de la culture, etc.), essentiels pour la (re)constitution d’un espace public. Ils investissent leurs « énergies civiques » dans ce qu’Erik Neveu [1999] appelle des « espaces publics partiels ».

  • 15 Il s’agit d’une contestation qui s’exprime par des voies artistiques car la contestation politique (...)

31Il n’est cependant pas simple pour les membres de ces collectifs de continuer à exister sans adapter leur travail. En effet, la stratégie des autorités centrales de la culture est double face à l’expression contestataire15 : déterritorialisation et cooptation ou marginalisation des collectifs trop turbulents. L’ébauche de contributions autonomes à un espace public peut, comme cela a été le cas pour le mouvement hip hop, être en partie absorbée ou censurée car promue dans des structures officielles. [Fernandes, 2006, p. 124] Toutefois, cette tactique engendre des logiques d’opposition et on note une certaine radicalisation du mouvement hip hop avec la création au printemps 2007 de la Comisión Depuradora (forte d’une quarantaine de membres), dont les textes et les pratiques artistiques (dialogue avec le public, sketches improvisés, spoken word et travail soutenu avec des vidéastes) ont redonné un nouvel élan à un hip hop plus frontalement contestataire. Les membres du collectif Omni Zona Franca ont aussi subi de fortes pressions depuis leur création et cela n’a pas été sans impact sur leurs activités : les performances de rue se font plus rares et les activités dans des cadres officiels plus nombreuses (exposition de la galerie de la maison de la culture, biennale de La Havane). Mais l’impact de ces politiques a cependant été limité par l’autonomie réelle de ces collectifs (autofinancement, public captif, reconnaissance internationale, réseaux nationaux entre artistes, intellectuels et promoteurs culturels) et leur capacité à penser leur réalité. Leurs connexions internationales sont de plus salvatrices pour la continuité du travail au quotidien (contacts, finances, accès à l’information, diffusion de la production), car elles les protègent d’une répression trop vive ; elles peuvent toutefois aussi générer des stratégies d’adaptation à d’autres normes de production, comme en témoigne le documentaire « Alamar Express » de Patrycja Satora (2007) qui construit une image rebelle d’Omni-Zona Franca et néglige – car ce n’est évidemment pas très graphique – la part essentielle des négociations quotidiennes pour assurer la survie de l’espace physique et culturel gagné, à Alamar, au cours de plus de dix années d’existence.

Conclusion

32Les villes fonctionnent dans la Cuba socialiste comme des espaces de socialisation dans lesquels le processus de production des êtres sociaux est avant tout pensé en termes de transmission, de continuité et de reproduction de l’expérience révolutionnaire. Cependant, de jeunes Cubains viennent subvertir ce processus en promouvant une socialisation politique et culturelle alternative dont les effets ne pourront être mesurables qu’à long terme. Ils sont les acteurs de pratiques de résistance qui questionnent les normes de pensée et d’action et leur résistent par des stratégies d’émancipation comme l’usage de la chronique sociale, de l’art performatif et d’une forte spiritualité.

33Le caractère collectif de ces stratégies et leur objectif de diffusion d’une expérience sociale alternative en font des éléments intéressants pour la configuration d’un nouvel espace public à Cuba. Cette analyse vient donc s’inscrire en faux par rapport à la théorisation de l’apathie sociale et politique dans l’île. Elle vise à contribuer à l’analyse des logiques de fuite existant dans la société cubaine, possibles prémisses de la construction d’un dialogue politique.

Tableau récapitulatif

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Bibliographie

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Notes

1 Ces deux termes « dissidente » et « no conforme » et même « gusano » (ver de terre, en fait traître, la pire insulte à Cuba) sont couramment employés dans les conversations de tous les jours.

2 Le Panopticon est un dispositif inventé par le philosophe anglais Jeremy Bentham au xviiie siècle. Il permet aux surveillants de prison, à partir d’une tour disposée au milieu de la prison avec vue sur toutes les cellules, d’observer tous les prisonniers sans être vus par eux. Les prisonniers ne sachant jamais s’ils sont observés ou pas finissent par s’auto-surveiller.

3 Albert Hirschman (1983) reprend la théorie psychologique de la dissonance cognitive de Léon Festinger [1956] pour l’utiliser dans le cadre de son analyse de la déception comme force motrice dans les affaires humaines. La dissonance cognitive est ce que les personnes chercheraient à tout prix à éviter pour préserver leur cohérence cognitive. Hirschman prend l’exemple d’une personne qui lirait beaucoup de magazines automobiles et qui achèterait une Ford et ne lirait plus dès lors que des publicités pour Ford pour éviter toute information dissonante, i.e. être persuadé d’avoir fait le bon choix. À Cuba, il est quasiment impossible de préserver sa ‘cohérence cognitive’, ou alors au prix d’un déni de réalité (parler du progrès alors que tout devient vétuste, de résistance héroïque des Cubains alors que tous luttent pour leur survie au quotidien, etc.).

4 Interview de Miguel [Morucci, 2006, p. 62-63] : « J’étais administrateur de mon immeuble, c’est-à-dire que je devais surveiller que tout se passait bien entre les voisins dans l’immeuble et que les habitants entretenaient correctement leur logement. Je visitais les familles tous les mois pour vérifier l’état des appartements. S’il était sale, ou si des familles posaient des problèmes à leur entourage, on discutait pour régler cela. On pouvait aller jusqu’au renvoi de la famille. Il y a des gens qui pouvaient se retrouver à la rue pour comportement non révolutionnaire, par exemple, pour la religion […] Trois ans ont passé comme ça. Ensuite, les appartements ont été distribués aux plus nécessiteux, et non plus aux méritants. »

5 Manuscrit Relatos de Alamar [Morucci, p. 147] : « Nous nous sommes faits à l’idée que les micro-brigades sont constituées de travailleurs de secteurs et professions les plus divers. Il est fréquent de voir un cuisinier à côté d’un rouleur de cigares, une secrétaire préparant le ciment à côté d’un architecte, ou de voir un marin à côté d’un soldat reconverti en maçon. »

6 « Le concept du graffiti nous intéresse car il signe la liberté de marquer les espaces publics, avec cette même liberté qu’ont le gouvernement ou les gens des quartiers marginaux ». citation tirée du document de présentation d’Omni Zona Franca.

7 Entretien avec un membre du collectif Omni Zona Franca.

8 Dans son discours du 1er mai 2002, Fidel Castro a rappelé précisément ce qu’il entendait par révolution : « revolución es sentido del momento histórico, es cambiar todo lo que debe ser cambiado, es igualdad y libertad plenas, es ser tratado y tratar a los demás como seres humanos. Es unidad, es independencia, es luchar por nuestros sueños de justicia para Cuba y para el mundo, que es la base de nuestro patriotismo, nuestro socialismo y nuestro internacionalismo. »

9 Entretien avec un membre d’Omni Zona Franca.

10 Pneu de voiture et par extension radeau. En 1994, une trentaine de milliers de cubains se sont jetés à la mer sur des radeaux de fortune pour fuir la crise économique. Cela a fortement marqué l’imaginaire des cubains qui sont restés.

11 Entretien avec des membres du collectif.

12 Entretiens avec plusieurs rappeurs appartenant à des courants différents au sein du rap cubain et thème qui revient dans de nombreuses chansons et le titre d’un album du groupe Obsesión : Supercrónica.

13 On constate que ces thèmes de préoccupation sont beaucoup plus présents dans les discours et les médias officiels depuis que Raúl Castro est devenu chef de l’État (par intérim entre le 31 juillet 2006 et le 24 février 2008, en titre depuis).

14 Voir, en bibliographie, les références aux travaux de Baker, de la Fuente, Fernandes et Perry sur le hip hop à Cuba.

15 Il s’agit d’une contestation qui s’exprime par des voies artistiques car la contestation politique est l’objet d’une ferme répression.

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Table des illustrations

Titre Photo n° 1. Vamos bién !
Crédits Cliché : Marie-Laure Geoffray.
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Titre Photo n° 2. La guardia en alto
Crédits Cliché : Marie-Laure Geoffray
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Fichier image/png, 254k
Titre Photo n° 3. Le monument de style réaliste soviétique à l’entrée d’Alamar
Crédits Cliché : Marie-Laure Geoffray
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Titre Photo n° 4. La recréation du signe Alamar par le collectif Omni-Zona Franca
Crédits Cliché : Marie-Laure Geoffray
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Titre Tableau récapitulatif
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Pour citer cet article

Référence papier

Marie-Laure Geoffray, « Dynamiques de résistance aux normes révolutionnaires à Cuba », Cahiers des Amériques latines, 54-55 | 2007, 211-227.

Référence électronique

Marie-Laure Geoffray, « Dynamiques de résistance aux normes révolutionnaires à Cuba », Cahiers des Amériques latines [En ligne], 54-55 | 2007, mis en ligne le 31 janvier 2013, consulté le 23 juin 2017. URL : http://cal.revues.org/2453 ; DOI : 10.4000/cal.2453

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Auteur

Marie-Laure Geoffray

IHEAL/Sciences Po – CERI

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